Archive

Archive for August, 2010

Public Finance and Expenditure Management Law

August 22, 2010 Leave a comment

Chapter one
General provisions

Article one. The basis
This law has been enacted in consideration of Article 75, paragraph 4 of the Constitution of Afghanistan for organization of financial affairs, Management of financial affairs, protection of public assets, preparation of budget, and [management of] public expenditure of the state administrations inside and outside Afghanistan.

Article 2: Expressions [Definitions]

The following definitions in this law shall have the meanings set forth below:
1. “Appropriation” means the authority granted to the Ministry of Finance, in accordance with the annual budget procedures, for issuance of an allotment form.

2. “Annual Budget Procedures” means the document that contains all appropriations and sources of expenditures of the State for a fiscal year;

3. “Allotment form” means an official form issued by the Ministry of Finance authorizing state administrations to make expenditures of the amount approved in accordance with appropriations.

4. “Budget Committee” means a committee to assess and review the budget of the fiscal year chaired by the Minister of Finance and comprised of Minister of Economy, Minister of Foreign Affairs, and one other person appointed by the president.

5. “Consolidated Fund” means all funds received by the State;

6. “Special funds” means any funds granted to the State subject to conditions on how they may be collected or spent pursuant to financial Laws or other Laws for a specific objective.

7. “Fiscal year” means the period from 1 Hamal of a year to the end of Hoot [March 21 to March 20];
8. “Liquidity borrowing” means the contracting of short terms loans for a period of up to 3 months to finance temporary shortfalls in budget liquidity resulting from fluctuations of [unbalanced movements in] revenues and expenditures during the execution of the budget;

9. “Official bank account” means the opening of a bank account by the Ministry of Finance for maintaining [and depositing] government money in Da Afghanistan Bank.

10. “Program” means a collection of consolidated activities of a Ministry or other administration or institution of the State which has been arranged according to a pre-prepared plan, for public services.

11. “State grant” means a financial assistance provided by the state to a natural or legal person, in accordance with law;

12. ”Treasury Single Accounts” means the official bank accounts in the Da Afghanistan Bank or any other financial institution designated and controlled by the Ministry of Finance to centralize public money and other receipts held in trust and to manage authorized payments.

13. “State administrations” means all administrations which are established within the framework of the Executive, the Legislative or the Judiciary inside or outside Afghanistan, in accordance with law.
13. “Person” means a natural or legal person [or both];

Article 3. Revenues and expenditures of state administrations

[All] revenues and expenditures of state administrations shall be presented on a gross basis.

Article 4. Ministry of Finance Responsibilities and Authorities

The Ministry of Finance of the Islamic Republic of Afghanistan is responsible for implementing the provisions of this law, and shall have the following duties and authorities:
1. Setting the financial and public expenditure policy of Afghanistan.
2. To report to the government and the National Assembly on the implementation of the provisions of this law.
3. To propose the adoption of regulations to the government.
4. To adopt procedures (tarzulamal) and rules (layeha), for [ensuring] better implementation of this law.

Chapter two
Obligations

Article 5. Obligations of the Authorities for State Administrations
(1) The authorities for state administrations which public money is spent under their supervision and control shall have the following duties and authorities:
1. To report to the government and National Assembly through the Ministry of Finance
2. To prepare documents and register assets and [prepare] control plans consistent with the directives of the Ministry of Finance.
3. To insure the realistic-ness of the estimates of revenues and expenditure of the state.
4. To ensure that the allocations of financial resources in the annual budget is consistent with the approved programs.
5. To ensure that the authorities for Financial affairs will conduct the responsibilities set out in this law
6. To ensure compliance with all reporting responsibilities under this Law
7. To organize and implement a regular debt collection plan for funds due to the State.

(2) The authorities for state administrations shall be responsible to the president and the National Assembly concerning the actions of the relevant employees taken for implementing the provisions of this law to manage the public money under their control.
Article6. Obligations of the responsible authorities for financial affairs

The responsible authorities for financial affairs of state administrations shall have the following obligations:

1. To prepare, arrange and submit the draft budget to the Ministry of Finance.
2. To submit report of financial affairs in accordance wit this law, and the related regulations and Rules
3. To ensure that this Law is applied concerning expenditure commitments within the established budget allotments, regulation of the financial system and efficient controls on the executions within the relevant administration.

Article 7. Treasury Responsibilities

In order to carry out the relevant affairs, the Treasury of the Ministry of Finance shall have the following responsibilities and authorities:
1. Efficient management of the State’s financial resources through a centralization of budgetary revenues, efficient financial planning and timely management of budget expenditure.
2. Managing the Consolidated Fund;
3. Implementing and managing the treasury bank accounts and payment procedures, which include the Treasury Single Account and official bank accounts through defining the Treasury Single Account structure of accounts and sub accounts, and ensuring necessary cooperation for activating treasury accounts including opening and closing bank accounts.
4. Implementing financial plans;
5. Managing cash assets;
6. Implementing the budget and performing expenditure controls in accordance with revenue and expenditure plans and providing information pertaining to funds, assets [and] commitments, appropriations and allotments in accordance with the provisions of this law and other Treasury instructions.
7. Maintaining the Treasury General Ledger and recording transactions therein according to budget classification and accounting rules compliant with internationally accepted standards and principles;
8. Providing regular reports on the implementation of the State’s budget and other financial matters for the Ministry of Finance
9. Upon the confirmation of the Ministry of Finance, issuing necessary instructions covering the relevant affairs.
10. Performing management for the debts of the state
11. Compilation of the annual accounts of the financial operations of state including appropriation accounts and financial statements
12. Managing and controlling the affairs related to payment of expenditures and other treasury related responsibilities in the Mustufiats of centre and provinces
13. Performing other responsibilities delegated to them in accordance with provisions of this law.
Chapter three
Public Money or assets

Article 8. Public financial assets
Public money means money or other financial assets in the custody or under the control of the state, or money or assets in the possession or under the control of any person acting for or on behalf of the State in receipt of the custody or control of the money.

Article 9. Received funds and revenues
Funds and revenues [Receipts] that become public assets upon receipt are:
1. Taxes imposed by the State in accordance with the provisions of law;
2. User fees imposed and collected by State administrations in accordance with the provisions of law;
3. Interest received by state administrations
4. Dividends or other payments from enterprises owned by the State;
5. Proceeds received by State administrations from the sale or leasing of any property owned by the State;
6. Proceeds received from leasing or selling any rights controlled by the State administrations, including radio frequency [spectrum] rights, natural resource exploration or exploitation rights, and intellectual property rights;
7. Royalties received by the State;
8. Fines, compensation of damages, confiscation and expropriation of property, charges from civil actions, and insurance proceeds paid to the State;
9. Grants and revenues received by the State;
10. Debts due to the State;
11. Money transfers corresponding to credits taken by the State in accordance with legal provisions; and

12. Receipt from the issuance of national and international securities [documents of credit].

Article 10 Prohibitions on Receipt of Public Money

1. No person employed by the State or other persons on behalf of the state shall receive public money or assets or other revenues from state owned property unless authorized by Law and by written instructions of the Ministry of Finance.

2. No person may possess or receive public money or assets, including state owned property, while purporting to be acting in any official capacity or while conveying the impression that their actions are authorized by law unless the person has the legal power to do so.

Article 11. Deposit of revenues to bank
1. All revenues of the State shall be deposited into a designated official bank account.

2. Public assets, including any funds that become public money upon receipt, must be deposited into a designated official bank account promptly.

Article 12. Payment and Expenditure of Public assets and Tax [Expenditures]
1. Payments or commitments to pay public money may only be made in conformity with the provisions of this Law.
2. Public assets cannot be spent unless authorized in accordance with the provisions of this law.
3. Expenditure or commitments to expenditure of pubic money by the state administrations shall only occur when the Ministry of Finance has confirmed and issued in writing an expenditure authorization through the allotment form for the fiscal year.
Chapter four
Official Bank Accounts

Article 13. Opening bank accounts
1. The Ministry of Finance shall open one or more official bank accounts for deposits of public money.

2. A bank account for the receipt, custody, payment or transmission of public money may be opened in accordance with the Law.

3. Public money shall be held in trust bank accounts for the State and treated as if it is trust money held in bank until it is used by the State.

Article14. Immunity of Public Money and Bank Accounts

1. Public money and bank accounts cannot be seized or expropriated by court [order] in a preventative way.
2. Any payment of public money must be done only upon a conclusive order by an authorized court.
3. A payment order by court shall be paid by the state administrations from the allotments available in the budget of the fiscal year in priority to other payments.

Article 15. Investment of Public Money

1. The Ministry of Finance may authorize the investment of public money in financial deposits and the liquidation of such investments in accordance with the provisions of law.
2. All revenues from investments made pursuant to paragraph one of this Article shall be included in the Consolidated Fund [of Afghanistan].

Article 16 special funds [waja khas] Accounts

1. The Ministry of Finance shall establish separate ledger accounts for recording special funds.

2. Rules attaching conditions to the expenditure of special funds may be established by Law or shall be designated through a Procedure by the Ministry of Finance where no Law establishes such rules.

3. Revenues derived from the investment of special [funds] shall be treated as special funds, [and] shall be subject to the same rules that apply to the original special funds.

4. Receipts derived from fees, fines, compensation of damages and charges related to decisions of courts shall not to be treated as special funds.
Chapter five
Borrowings and lending by the state

Article 17. Borrowings

1. Borrowing of money by the State shall be authorized by Law and approved by the Wolosi Jirga.

2. The State may only issue to a lender evidence of a debt to be repaid by the State where the State has received funds or assets equal to [the market value of the evidence of] the debt.

3. The Minister of Finance shall [be authorized] on behalf of the state for borrowing or lending of the State.

4. The Ministry of Finance shall maintain original documents referred to in paragraph 3 of this Article, including guarantees and contingent liabilities.

Article 18. Liquidity borrowing
The annual budget procedures shall provide the authority for and conditions of any liquidity borrowing.

Article 19. Long term commitments
Where an administration of the State enters into a contract providing for payments to be made by such administration after the end of the fiscal year, the contract will be valid [only] upon confirmation of the Ministry of Finance.

Article 20: guarantee of a loan
1. The Ministry of Finance may issue a loan guarantee document only in the following cases:
a. Where authorized by Law, for the amount specified [in the Law], [ and]
b. Where a non-expended amount is available within the appropriations.

2. No guarantee shall be valid unless made in accordance with paragraph One.

3. When the preparation of guarantee documents requires expenditures on the part of the state, such expenditures shall also be considered to be part of the principal debt.

Article21. Loans by the State

1) The Ministry of Finance may make a loan to any administration, tassady or company provided that:
a. It is provided for in an Annual Budget procedures;
b. Evidence of indebtedness and a promise to repay by the borrower to the State shall provide the State with rights to require repayment of the loan prior to maturity in the event of default of any payment of amounts due under the loan; [and]

c. The Ministry of Finance is provided with a valid security for the full repayment of the loan or enjoys a right of possession of all assets of the borrower in the event of a delay in the payment.
1) The terms of granting [a loan] may only be changed:
(a) By Law; [or]
(b) When the debt or part of the debt is deemed to be unrecoverable in accordance with justifiable reasons.

Article 22. Salaries
1- The Ministry of Finance is responsible for issuing allotments for [making payments for] wages of civil and military employees of the state;
2- The State may as an employer withhold equitable and appropriate taxes on the wages of [its] civil and military employees, as required by Law.
3. The Ministry of Finance may make payments or transfer the salary of an employee to his/her bank account, upon verification of his/her identity, in accordance with the specified tables submitted by the state administrations.

Article 23. Assistance of the state to municipalities
1. Municipalities may receive assistance [transfers] from the government budget if a justifiable need exists. The government shall establish the financial resources [available] therefor during the budget preparation [process].

2. Proposals for receiving assistance referenced in paragraph one of this Article shall be submitted to the Ministry of Finance, similar to the [budget] proposals of other administrations, during the budget preparation [process] in order to be considered as part of the state budget.

Article 24. Revenues and expenditure of municipalities
1. The amount and the manner for collecting the revenues of municipalities shall be determined and specified by law.
2. Expenditure by municipalities must not exceed the total of assistance by the state and revenues collected pursuant to paragraph one of this Article.
3. Borrowings by municipalities from the state and the manner for collecting and guaranteeing it shall be subject to the provisions of this law.

Article25. Reporting
Municipalities shall provide budget execution reports at least every six-months to the Ministry of Finance through the appropriate Mustufiat.

Article 26. Execution of orders
Municipalities shall comply with directives issued by the appropriate Mustufiat for collection of revenues and processing expenditures.

Chapter six
Budget Preparation and Approval

Article 27. Preparation of budget
The preparation of the budget shall be based on multi-year national development and security programs, and economic framework, and shall cover budget related issues for at least 2 coming years.

Article 28. Estimating and determining the revenues and expenditure

On the basis of the national economic framework and Development Framework, the Government shall estimate and determine the amount of revenues available in and the overall [ceiling for] expenditures of the state for the next fiscal year.

Article29. Procedures for Preparation and Submission of Budget Proposals

1. The Ministry of Finance, each year, shall issue to state administrations a procedures for preparation and requesting of budget and appropriations for the fiscal year.

2. State administrations shall be responsible for the preparation of the budget submissions in accordance with the instructions of paragraph one of this article, by the time specified, and for official submission of the [completed] requests to the Ministry of Finance

3. The budget of the judiciary shall be prepared by the Supreme Court in consultation with the Government, and shall be presented to the National Assembly as part of the budget for the fiscal year.

4. The Ministry of Finance shall, in consultation with the state administrations confirm that the estimates for the budget of a fiscal year and the relevant requests for legal [sic] appropriations are valid and in accordance with the provisions of law.

5. State administrations shall submit finalized budget submissions to the Ministry of Finance.

Article 30. Contents of the Budget
The budget for a fiscal year, which the Ministry of Finance shall prepare after consideration of the appropriation requests submitted by state administrations and after consultations with such administrations, shall include:
(1) Budget overview information;
(2) A revenue and expenditure plan;
(3) Assets and expenditure commitments information.
(4) draft Annual Budget Procedures

Article 31. Overview information
The overview information for the budget of a fiscal year shall include:
1. An overview of the domestic and international economic environment (in which the budget was prepared) and recommendations for short and medium term fiscal strategy;

2. The objectives and priorities of the budget including important revenue and expenditure estimates
3. The National Development Budget plan;
4. Identification of significant proposals concerning adopted new spendings and savings from cancelled or reduced programs

5. The estimated budget deficit or surplus of the previous fiscal year to be transferred forward to the new fiscal year;
6. The budget deficit presented according to international standard methodologies as established by the International Monetary Fund;
7. Details of how a budget deficit is to be financed or any budget surplus is to be invested; [and]
8. Other information considered necessary by the Ministry of Finance.

Article 32. The revenues and expenditure plan
The revenues and expenditure plan will include:
1. Estimated total revenues and expenditures of the State, and the resulting balances for the fiscal year and at least the two following fiscal years;
2. Estimated special funds that will be received in the fiscal year;
3. Revenues and expenditure of local administrations;
4. Appropriations for each central unit [headquarters] of administrations in the fiscal year;
5. Appropriations of special funds in the fiscal year;
6. Appropriations for state grants;
7. Conditions attached to any appropriation;
8. Appropriations for payments of interest or amounts in the nature of interest on debts of the State and for repayment of debt principal;
9. An appropriation not exceeding 3% of total program expenditures for contingencies;

10. The estimated number of permanent and temporary State employees to be paid from appropriations in the fiscal year;

11. Estimates of anticipated expenditures for future fiscal year towards the cost of acquisitions that will commence in the new fiscal year;

12. Details of all projected user fee for the fiscal year;

13. Estimated cost in terms of forgone receipts of tax concessions provided in the tax Law or other tax laws;

14. Other information considered necessary by the Ministry of Finance.

Article 33. Information concerning assets and liabilities
The assets and liabilities information shall include:
(1) Details of the State’s investment strategy for public money to be invested in the fiscal year;
(2) Details of any existing loans issued by the State and any loans the State intends to make during the new fiscal year;
(3) Details of any existing borrowings issued by the State and any borrowings the State intends to make during the new fiscal year;
(4) Details of any changes made under the provisions of this law to loans in the previous fiscal year;
(5) a limit on total guarantees and borrowings of the state;
(6) Details of the estimated amount of contingent liabilities of the State that will rise to actual liabilities during the fiscal year;
(7) liabilities arising from government pensions or similar arrangements; [and]
(8) Other information considered necessary by the Ministry of Finance.

Article 34 preparation of financial statistics
The financial statistics such as revenues, expenditures and financing in the annual budget documentation shall be set out, organized and published by the International Monetary Fund, in consistency with the Government Finance Statistics classification.

Article 35. Appropriations adopted in the annual budget procedures
1. The Annual Budget procedures shall contain for each appropriation:

(1) The purpose of the appropriation; [and]
(2) The amount of the appropriation provided by category as prescribed by the Ministry of Finance;

2. In the case of appropriations for the Ministry of Finance, The Annual Budget Procedures shall contain the following information:

(1) appropriations for granting loans;
(2) making payment of amounts due with respect to debt of the State;
(3) Other payments the Ministry of Finance is required to make by this Law or by decision of the government.

Article 36: funding of appropriations
The proposed appropriations are to be funded, in accordance with the provisions of this law, from:
1) Revenues Estimated to be available in the Consolidated Fund of Da Afghanistan
Bank;
2) Expected revenues of grants irrevocably committed by foreign governments or international organizations;
3) borrowings needed to finance the budget;

4) amounts in the Treasury Single Account made available from improved cash management of public money

Article 37. Compliance with Annual Budget Procedures
State administration shall be obliged to take action in accordance with annual budget procedures prepared under this law and adopted by the parliament (Wolosi Jirga). In case of contradiction with other laws, the provisions of the Procedures shall prevail.

Chapter seven
Execution of appropriations

Article 38. Appropriations

1. Following receipt of budgetary submissions, the Ministry of Finance shall inform each state administration about the approved appropriations.

2. After consideration of the appropriation proposed by the Ministry of Finance, a state administration shall take action as follows:
(1) TO accept [have no objections to] the proposed appropriations; [or]
(2) To object to the proposed appropriations, indicating the reasons for the objection.

3. The Ministry of Finance shall review and find a proper solution to the objections referred to in paragraph 2 of this Article. In case the Ministry of Finance is unable to resolve the objections, the administration shall deliver to the Ministry of Finance the objections at least 48 hours prior to the [meeting of the] Budget Committee to consider the objections.

4. The Ministry of Finance shall submit the proposed budget, and appropriations for consideration by the Budget Committee, in accordance with this law.

5. The Ministry of Finance shall submit to the Budget Committee any objections referenced in paragraph 3 and the responses of the Ministry to the objections.

Article 39. Deliberations on the budget
1. The budget Committee may request the authorities for relevant state administrations to provide further explanations during consideration of the proposed budget.

2. After consideration of any explanations provided pursuant to article 38, the Budget Committee shall prepare and present an agreed budget and the proposed appropriations for consideration by the government.

3. The government shall forward through the Meshrano Jirga (upper chamber of Parliament) along its advisory comments to the Wolosi Jirga (lower chamber of Parliament), the budget referred to in paragraph 2 of this article, along with a summary its views not less than 45 days preceding the fiscal year.

Article 40. Financing Un-consolidated Budget

The Ministry of Finance under the directives of the President of the State shall prepare an unconsolidated budget from the following sources:
1. Monetary amounts provided by international organizations or foreign governments; [and]
2. Estimates of any aid-in-kind and funds provided by international organizations or foreign governments;
that do not form part of the Consolidated Fund of Afghanistan.

Article 41. Temporary appropriations
1. If the budget is not approved before the commencement of the fiscal year, the budget of the previous year shall be applied as follows prior to the approval of a new budget:
(1) An appropriation made for expenditures for one month; [and]
(2) Any appropriation made does not exceed 1/12 of the appropriation for the previous fiscal year.

2. All appropriations included in paragraph 1 lapse after the approval of the government fiscal year budget. Expenditures arising from temporary appropriation before the approval of government budget are charged to appropriations of the new fiscal year.

Article 42. Revision of Appropriations

1. The Ministry of Finance may revise The Annual Budget Procedures and its relevant procedures if:

1) the revenues or expenditures of the State for the fiscal year will be less or greater than those anticipated in the budget [or ]

2) Repealing or amending laws will have the effect of increasing or reducing revenues of the State for the fiscal year.

2. The preparation and approval of a revised budget and appropriations shall be carried out with respect to the provisions of this Law.

Article 43. Amendments of appropriations
1. Where a Law is proposed to be enacted that would require additional expenditures in the current fiscal year, any appropriation of the amount required to make the expenditures shall be based on a decision of the parliament (Wolosi Jirga) that the amount of funds necessary are available from the following sources:

(1) increases in net Estimated revenue compared to previous estimates
(2) new borrowings; [or]
(3) Currently allotted public money that will become un- allotted money following the cancellation of part of an existing allotment.
2. The new allotment referred to in paragraph one shall be valid only when the new allotment is approved and cancellation has occurred for the previously approved allotment.
Article 44: lapse of allotments

All appropriations for a fiscal year shall lapse after the end of that fiscal year, unless provided otherwise by law.

Article 45. Fees

All fees imposed in respect of bank accounts or investments of the State shall be paid from appropriations for the Ministry of Finance.

Article 46. Adjusting appropriation for contingent expenditures
In the event of urgent and unforeseen requirements, the Ministry of Finance may propose to the President to change the purpose of part of a contingent expenditure appropriation of [a state administration to a purpose of a program of] the requesting state administration.

Article 47. Adjustments to approved appropriations
1. Where requested by a state administration, the Ministry of Finance , in consultation with the Budget Committee , may authorize the adjustment of the approved appropriations for that Ministry provided the adjustment does not exceed 5% of the registered funds.
2. Where an appropriation relates to a function of a state administration that is transferred to a different administration, the Ministry of Finance may transfer the appropriation or part of the appropriation from the first administration to the second administration.
3. Where an administration acquires assets or services from another administration, the amount paid for the acquisition shall be treated as expenditure by the acquiring administration.

4. Where the State includes an amount in public money upon receipt to which the State had no beneficial right, the state shall repay such amounts. In such cases, an appropriation shall be created for the Ministry of Finance for the amount to be repaid.

Article 48. Expenditure of appropriations
1. The Ministry of Finance shall, subject to availability of assets, issue an expenditure allotment notice to authorize state administrations to spend or to commit to spend appropriations or part of appropriations.

2. The allotment notice shall specify the authorization for and the time period for expenditure.

3. No money shall be released from the Consolidated Fund in Da Afghanistan Bank for expenditure unless such expenditure thereof is authorized by an allotment notice.

4. An authorization may not be issued for the expenditure of public money that has not been made available for expenditure in an appropriation.
5. The procedures to be complied with for the making of payments authorized by an allotment form shall be prepared by the Ministry of Finance and announced to state administrations

.
Article 49. Revocation or Amendment of Allotments and expenditure
The Ministry of Finance may revoke or amend an allotment form when:

(1) Expenditures have been made in an incorrect or unjustifiable manner.
(2) Required for the continuation of expenditures throughout the fiscal year.

The Ministry of Finance shall immediately inform the government in writing of such a matter.

Article 50. Carry Over of Appropriations

The Ministry of Finance may at the proposal of a state administration made at least 30 days before the end of the fiscal year carry over the amount not expended from an appropriation to the following fiscal year.

Article 51. Refunds of Expenditures

Where the Ministry of Finance receives a repayment of an amount that was paid for a specific purpose in an allotment to a state administration, the ministry shall credit an equal amount to the expenditure account of the state administration for the same purpose as the original amount.

Chapter eight
Accounting and control of the budget

Article 52. Publication of the Budget
The Ministry of Finance shall publish the annual budget and the relevant allotments and explanatory documents upon approval.

Article 53. Classification of budget records
1) The Ministry of Finance shall establish classification systems for budget and accounting records in observance of the following:

(1) To facilitate the control of expenditures by state administrations; [and]
(2) To explain and analyze budgetary expenditure by organization, function, and economic category according to the Government Financial Statistics cash basis classification requirements as set out by the International Monetary Fund.

2) To achieve the objectives of paragraph one, the Ministry of Finance shall maintain, records of:

a. Government income receipts;
b. Appropriations and adjustments to appropriations of state administrations
c. Documents for Actual expenditures made and outstanding liabilities.

d. Appropriations made available to state administrations for expenditure by means of allotment form;

3) State administrations shall maintain accounting records in accordance with Ministry of Finance instructions and provide copies thereof to the Ministry of Finance when requested, except in cases where the law provides for the confidentiality of such records.

Article 54. Progress Reports on the Budget

1. After the approval of budget, The Ministry of Finance shall submit quarterly progress reports to the government and the President, and publish that.

2. Progress reports required under paragraph one shall include revenue and expenditure report and assets and liabilities information referred to in this law.

3. Where progress reports do not contain all the information required by this law, explaining the reasons therefor shall be necessary.

Article 55. Final Report on the Budget

1. The Ministry of Finance shall publish the following information upon submission to the President and the government:
(1) Final budget reconciliation report on the budget for previous fiscal year. This shall be submitted no later than the end of the month of Sonbola ( the second quarter of the year); [and]
(2) A set of financial statements compiled according to the international accounting principles that have been audited as required by article 59.
2. the final budget reconciliation report referred to in paragraph one shall cover the following issues:

a. Budget overview information;
b. A revenue and expenditure report; [and]

c. Assets and liabilities information.

Article 56. Budget overview information
The budget overview information will include:

(1) Tasks accomplished and the main plan for the new fiscal year;
(2) An overview of important actual revenues and expenditures;
(3) Details of how a budget deficit was financed or how a surplus was invested; and
(4) Other information considered necessary by the Ministry of Finance.

Article 57. Revenue and expenditure report
The revenue and expenditure report shall include:
(1) Actual revenues compared with projected revenues;

(2) Actual special funds received during the fiscal year;
(3) Actual expenditures from special funds appropriations;

(4) Actual number of permanent and temporary State employees paid from appropriations in the fiscal year;

(5) Actual payments of interest or amounts in the nature of interest on debt owed by the State and [for] repayment of debt principal;

(6) Actual expenditures in respect of each appropriation category compared with the budget appropriation for that category, the actual expenditure for that category in the previous fiscal year, and details of additional appropriations under this law;
(7) Details of all recipients of public grants and the amount they received;

(8) Details of the contingency expenditures;

(9) Details of [all] adjustments made to appropriations in the fiscal year;
(10) Actual user fee receipts for the fiscal year; [and]
(11) Other information considered necessary by the Ministry of Finance.

Article 58. The assets and liabilities information.
The assets and liabilities information will include:
(1) [details of] investments of public money” made during the fiscal year;
(2) [Details of] any changes made to loans during the previous fiscal year;
(3) [Details of] any loans made by the State during the fiscal year;
(4) [Details of] any borrowings by the State during the fiscal year;
(5) [Details of] differences in the amount of guarantees planned to be made and loans to be incurred during the fiscal year and guarantees actually made and loans actually incurred;
(6) [Details of] difference between the estimated amount of expected liabilities of the State that gave rise to actual liabilities during the fiscal year and amount of contingent liabilities that actually gave rise to liabilities;
(7) A full accounting of assets held by the State at the end of the fiscal year; [and]
(8) Other information considered necessary by the Ministry of Finance.

Article 59 Independent Audit

1. The independent auditors shall have the right to acquire all information and explanations deemed necessary for auditing.
2. The administration for audit and control shall prepare an independent audit report with in six months from the end of a fiscal year and submit it to the government.

The independent audit report shall include:
(a) Certification of the appropriation accounts; and
(b) Recommendations for fines to be applied consistent with this Law.
3. The government shall submit the report referred to in paragraph 2 of this article to the first meeting of the National Assembly. The report shall be made publicly available upon submission to the National Assembly.
Article 60. Reporting to the national assembly
The government shall report to the National Assembly on decisions taken pursuant to the audit and control report.

Article 61. Audit Powers of the Ministry of Finance

1. The Ministry of Finance shall establish an internal audit administration and appoint auditors to audit the financial and accounting affairs of all State administrations.

2. The auditors referenced in paragraph one may require the relevant administrations to provide all information needed for auditing financial affairs.

Chapter nine
Final Provisions

Article 62. The responsibilities of the authorities and employees of state administrations
Authorities and other employees of state administrations shall be responsible for the control and effective use of allotted funds in the relevant administrations in accordance with the provisions of this Law and relevant procedures established by this Law.

Article 63 oversight of budget and the Treasury
The Ministry of Finance shall be responsible for the organization, management and implementation of the budget, and shall also be responsible for the oversight of the Treasury in accordance with this Law.

Article 64 exceptions
“State owned companies and enterprises are not subject to this law, and their affairs shall be regulated under their related Laws.

Article 65.Entry into Force
This law shall be enforced from the date of signature and shall be published in the official Gazette and with its entry into force the budget Law dated 30/8/1362, published in official gazette # 544, and other contrary provisions shall be null and void.

Bosnian Islam since 1990: Cultural Identity or Political Ideology?

August 22, 2010 Leave a comment

Paper presented for the Annual Convention of the Association for the Study of Nationalities, Columbia University, New-York, April 15-17, 1999. French version published as « L’islam bosniaque, entre identité culturelle et idéologie politique », in : Xavier Bougarel / Nathalie Clayer (dir.), Le nouvel Islam balkanique. Les usulmans, acteurs du post-communisme, Paris: Maisonneuve & Larose, 2001, pp. 79-132. Bosnian version published as « Bosanski islam od 1990 : kulturni identitet ili politicka ideologija », n° 107 à 109, August and September 1999.

Xavier BOUGAREL

It is a delicate exercise to analyze the role of Islam in Bosnia-Herzegovina during the recent war. There are two main reasons for this. The first one is that Islam, and religion in general, played only a secondary role in the Yugoslav crisis: religious symbols were primarily used as substitutes for national ones, and religious institutions were largely instrumentalized by political elites, who must be the first to be blamed for the crisis. An analysis of Islam in Bosnia-Herzegovina during the war should therefore not be taken as an analysis of the war itself.

The second reason is more closely linked to Islam in Bosnia-Herzegovina itself. During the war, two conflicting representations of Bosnian Islam have appeared: one presented it as a model of tolerance and modernity, and the other as a bunch of fundamentalists and mujahideens. Some have maintained that the « Islamic Declaration » written by the Bosnian President Alija Izetbegovic was no more than a summary of the main principles of Islamic faith, while others have asserted that it was a kind of Islamic « Mein Kampf ». Yet, as opposite as they may seem, these two approachs share a common basis: each treats Bosnian Islam as a stable and homogeneous whole, and Alija Izetbegovic as its sole legitimate representative.

This paper aims to contradict such caricatured and simplistic representations. In Bosnia-Herzegovina, as everywhere, Islam constitutes a diverse and changing reality, includes numerous approaches, and is shaped by various actors with different aims and strategies. Similarly, it is probably not very useful to speculate whether Bosnian Muslim leaders have aimed to create a « secular » or an « Islamic » state, given that recent political developments in Turkey and Iran have compeled us to reconsider categories which, for a short time prior this, seemed to be self-evident. Moreover, we have no reason to doubt the sincerity of Dzemaludin Latic, one of the main ideologists of the Party of Democratic Action (Stranka demokratske akcije – SDA), when he writes about A. Izetbegovic : « The aspiration toward an Islamic state in Bosnia-Herzegovina was not and is not his aim – not because such a state would deprive Muslims or non-Muslims of their freedom, but because the brutal European environment surrounding this state would destroy it, even with atomic bombs if necessary. (…) Everyone who knows about Islam knows that even God does not require of us the establishment of an Islamic order here, in Europe. »

But, in writing this, does Dz. Latic tell us everything about the evolutions of Bosnian Islam, about its place in the projects and the strategies of the SDA? Definitely not. In order to better understand the role and trajectories of Islam during the war in Bosnia-Herzegovina, it is necessary to explore the ideological origins of the founders of the SDA and their place in the political and religious diversity of Bosnian Islam. We must also analyze how this ideological current managed to take over the leadership of the Muslim community, and to keep it throughout the war. It will then be easier to determine to what extent this Islamic factor may have influenced the violent reshaping of the Yugoslav space or, more narrowly, the cultural and political transformations within the Bosnian Muslim community itself.

The Role of the Pan-Islamist Current in the Creation of the SDA

The origins of the Bosnian pan-Islamist current reach back to the 1930s, with the creation of an organization called « Young Muslims » (« Mladi Muslimani »). During World War II, these « Young Muslims » supported the idea of an autonomous Bosnia-Herzegovina under German tutelage, and some of them joined the « Handzar » SS-division, created at the initiative of Jerusalem mufti Amin el-Huseini. Forbidden by the new communist authorities, the « Young Muslims » continued to work clandestinely with the aim of creating a common state for all Balkan Muslim populations, closely patterned on the Pakistani experience. In 1949, a wave of arrests broke up the organization, and the Young Muslims who were not jailed had to cease all political activity or flee abroad.

It was not until the 1970s that this pan-Islamist current was informally reconstituted. At that time, a general political liberalization and the « national affirmation » of the Bosnian Muslims allowed some former « Young Muslims » to take part in the renewal of Islamic religious institutions. Through a discussion circle led by a young imam, Hasan Cengic, they made contact with a group of pupils of the Sarajevo madrasa (Islamic secondary school). The new pan-Islamist current therefore came to consist of two distinct generations. Its central figure was Alija Izetbegovic, a former « Young Muslim » and the author of the « Islamic Declaration » which can be regarded as the informal manifesto of this renewed pan-Islamist current. In 1983, their activities were interrupted when A. Izetbegovic and twelve others were charged with of « Islamic fundamentalism » and « Muslim nationalism » and sentenced to prison. At the same time, however, this turned the main members of the pan-Islamist current into martyrs, which in turn helped them to overcome their own marginality.

Seven years later, indeed, the members of this pan-Islamist current came to play a central part in the creation of the SDA: among its fourty founding members were eight former « Young Muslims » and several others close to the pan-Islamist current or the Zagreb mosque, then the main centre of islamic contestation in Yugoslavia. The central influence of the pan-Islamist current, however, does not turn the SDA into an Islamist party. The SDA intended initially to gather the whole « historical and cultural Muslim circle » of Yugoslavia (Bosnian Muslims, Albanians, Turks, etc.), and some religious requests were included in its founding platform (e.g., the re-establishment of major religious feasts as state holidays, the return of the waqfs – religious estates – to the Islamic religious institutions, the freedom to build mosques in towns and new suburbs without mosques, the introduction of halal food in army barracks, hospitals and prisons). But the SDA pronounced itself in favour of a parlamentary democracy along the Western pattern, and concentrated its activities among the Muslims of Bosnia-Herzegovina and the Sandjak.

On the ground, there has been a great contrast between the very limited success of the SDA among Albanians and Turks, and its growing influence within the Bosnian Muslim population. This rapid growth in the SDA compelled the pan-Islamist current to integrate in the party various currents of Muslim nationalism, as well as numerous notables from the League of Communists. This was exemplified by the situation in the Bihac region, where the SDA was launched by local pan-Islamists (Mirsad Veladzic, Irfan Ljubijankic, etc.), but gained mass appeal as a party only after the rallying of Fikret Abdic, a powerful local notable involved in the « Agrokomerc affair », a financial scandal which shook the Bosnian League of Communists in 1987.

Despite this transformation of the SDA into a « catch-all party », the pan-Islamist current managed to maintain control. Except for A. Izetbegovic, who ran for the Collegial Presidency side by side with the former communists Fikret Abdic and Ejup Ganic, the pan-Islamists were seldom candidates for public offices. But they were predominant in the top ranks of the party, Omer Behmen (a former « Young Muslim » and one of the accused in the 1983 trial) being for example president of the all-powerful staff commission. In order to understand the ability of the pan-Islamist current to keep the SDA under control, however, it is not enough to know how the party apparatus functioned. The real strength of this current laid in its ability to put itself at the center of the political recompositions set into motion by the collapse of communism and the crisis of the Yugoslav federation.

In 1990, the pan-Islamist current itself had probably no more than a few hundreds members. It controled the Islamic weekly « Preporod » (« Rebirth ») since the wave of contestation which had shaken the Islamic religious institutions a year earlier, but it was still in the minority among members of the executive bodies of the Islamska zajednica (Islamic Community, the official name of the Islamic religious institutions). Similarly, it had almost no influence among the Muslim secular intelligentsia. Given this situation, the members of the pan-Islamist current were careful not to put forward their own understanding of Islam, but nevertheless made use of it as a rallying point for the support of the Muslim population This they accomplished through the use of many Islamic symbols (green flags, the use of religious greetings, etc.) at the election rallies for the SDA. This instrumentalization of Islam allowed pan-Islamist party leaders to involve the ulemas (religious leaders) in the electoral campaign, to ensure themselves the loyalty of secular notables and intellectuals in search of a new legitimacy and, in the end, to turn the nationalist mobilization of the Muslim population to their own advantage.

That this evocation of Islam was cultural rather than ideological in nature can be seen in the fact that the first internal conflict in the SDA broke out around the very definition of Muslim identity. In September 1990, Adil Zulfikarpasic, the main representative of the Muslim political emigration, together with several secular intellectuals of Sarajevo and other Bosnian towns, suggested giving up the national name « Muslim » in favor of a new one : « Bosniac » (« Bosnjak »). The members of the pan-Islamist current were, of course, hostile to such a « secularization » of Muslim national identity, and they managed to marginalize their opponents with the support of the ulemas and some of the main intellectual figures from the « national affirmation » movement of the 1970s.

Expelled from the SDA, the advocates of « neo-bosnjastvo » created a new party, the Muslim Bosniac Organization (MBO), which won only 1,1 % of the vote at the general elections of November 1990. The SDA, for its part, won 30,4 % of the vote (that is more than two thirds of the Muslim vote) and thus became the largest political party in Bosnia-Herzegovina. At the presidential election, F. Abdic won noticeably more votes (1,040,307) than A. Izetbegovic (874,213), but the latter was nevertheless made President of the Bosnian Collegial Presidency. In this way, the decision of the top ranks of the party prevailed over the choice of the voters.

The Transformations of the SDA during the War

The electoral success of the SDA can also be attributed to its informal coalition with the two other nationalist parties in Bosnia-Herzegovina, the Serbian Democratic Party (Srpska demokratska stranka – SDS) and the Croatian Democratic Community (Hrvatska demokratska zajednica – HDZ), against the « civic » parties which had grown out of the former League of Communists and its mass organizations. The SDA exerted thus only limited control over the state apparatus until the beginning of the war in April 1992. On one hand, it had to share power with the two other nationalist parties; on the other hand, the top of the main administrations and state companies were staffed with former communists close to the « civic » parties. But the SDA already began to set up its own communitarian networks: the cultural association « Preporod » (« Rebirth »), the humanitarian organization « Merhamet » (Charity ») and, most importantly, the Patriotic League, an underground organization in charge of the military defense of Bosnia-Herzegovina.

After the beginning of the war, the SDA shifted certain functions from what had become a completely disorganized state apparatus to the party’s own parallel networks. The « civic » parties succeeded in winning places in the Collegial Presidency but, at the same time, the SDA managed to circumvent and marginalize such state institutions in order to more effectively monopolize power. One of his greatest successes on this front was its gaining control of the young Bosnian armed forces. Within the army itself, some militia leaders close to the Patriotic League acted as a counterbalance to the influence of officers who had come from the Yugoslav army or the Bosnian Territorial Defense. From the outside, the SDA also took control of money collection and weapons smuggling channels, and was therefore able to influence the political orientation of the army.

Within this context, foreign policy has served a double function for the leaders of the SDA: to compensate both for the weakness of the Bosnian state within the Yugoslav space, and for the weakness of the SDA within the Bosnian state apparatus. Hence the strenuous efforts of the SDA to take over key positions of the Bosnian diplomatic apparatus, beginning with the office of Minister of Foreign affairs, which was held successively by Haris Silajdzic, Irfan Ljubijankic and Muhamed Sacirbegovic. Hence also the clear split in the diplomatic corps between some embassies in the Western countries, entrusted to members of the « civic » parties, and other embassies charged with solliciting donations from the Bosnian diaspora and the Muslim world, which were monopolized by members of the pan-Islamist current (beginning with the Bosnian embassy in Teheran, entrusted to Omer Behmen).

The reorganization of the Bosnian state apparatus, which took place after the violent secession of F. Abdic in the Bihac area in September 1993, and was marked by the nomination of H. Silajdzic as the new Prime Minister, only partially altered the way the SDA ruled the territories under its control. The arrest of some militia leaders and local bosses contributed to the restoration of state authority, but this was followed by the entrance of members of the pan-Islamist current into positions of the state, as shown by their appointment as regional ministers (Mirsad Veladzic in Bihac, Fuad Djidic in Zenica) or directors of state companies (Edhem Bicakcic in Energoinvest).

Moreover, the parallel networks set up by the pan-Islamist current did not disappear. On the contrary, they managed to take over some of the supply channels previously controled by F. Abdic, and began to organize themselves along an axis of influence running from Vienna to Visoko, a town in central Bosnia. In Vienna, the Third World Relief Agency (TWRA), led by Fatih al-Hasanein of Sudan and Hasan Cengic, gathered money collected in the Muslim world and the Bosnian diaspora, and organized the delivery of weapons to Bosnia-Herzegovina. In Visoko, the main logistical center of the Bosnian army led by Halid Cengic (Hasan’s father) dispatched financial and material aid according to political criteria. Such « ideological clientelism » can also to be found at the local level, in areas ranging from the allocation of jobs and accomodations to the provision of electricity and the distribution of humanitarian aid.

This form of rule, in which official institutions are circumvented by parallel networks from which the bulk of power is exercised, has led to a dual reality of the Bosnian state. The members of the Collegial Presidency, for example, have been reduced to a mere legitimation function, as they were denied any real influence by Alija Izetbegovic and his entourage. A Bosnjacki sabor (Bosniac assembly), made up of political and cultural representatives only from the Muslim community, was convened alongside the Bosnian Parliament. And in the Bosnian army, « Muslim brigades », directly financed by SDA’s parallel networks, have appeared alongsides regular units.

In February 1995, Collegial Presidency members close to the « civic » parties protested the existence of these « Muslim brigades ». In return, they were attacked by Alija Izetbegovic and Ejup Ganic, together with the general staff of the army, which was supposed to be subordinated to the Presidency rather than the party! Six months later, Haris Silajdzic, the main architect of the recovery of the Bosnian state, suggested during a Parliament session that donations collected by the SDA be returned to state coffers. In so doing, H. Silajdzic sealed his break with SDA leaders.

The SDA’s use of parallel networks to circumvent state processes, and its simultaneous moves to progressively monopolize the state have led to the reconstitution of a party-state system in which state and party responsabilities tend to merge. Alija Izetbegovic, for example, was at the same time President of the Collegial Presidency and President of the SDA, and made skilful use of this presidential ubiquity. The Muslim-Croat Federation, as a new coalition between nationalist parties, has exaggerated this tendency, as shown by the rise of Edhem Bicakcic, co-president of a SDA-HDZ joint commission, eclipsing Prime Minister Haris Silajdzic.

In addition to extending its control over the state, the SDA has surrounded itself with « transmission belts » intended to supervise the population. The Bosnjacki sabor is made up of representatives of the main Muslim communitarian organizations, which have been coopted in a manner similar to that which operated under the « delegation system » of Yugoslav self-management. In the assistance economy of the wartime, the humanitarian organization « Merhamet » and various organizations of refugees, veterans or martyr families linked to the SDA have played a part similar to the trade-unions in the planned economy of the communist regimes.

There are therefore blatant similarities between the political practices of the SDA and those of the League of Communists; but there are also important differences. The SDA considers itself to be the sole legitimate representative of the Muslim nation and has reduced the role of the « civic » parties within the Collegial Presidency to one of outward legitimation, but it has also never questioned the principle of multiparty pluralism. Similarly, the SDA has controled the state radio and television, but also tolerated some independent newspapers and TV stations. Above all, the party has not attempted to win the active support of the population, but merely to ensure its passive allegiance. Thus, the manner in which the SDA exerts power is less reminiscent of the former communist regimes than of the authoritarian regimes which appeared after 1990 in other former republics of Yugoslavia (Serbia, Croatia, etc.) or the Soviet Union (Bielorussia, etc.).

The reconstitution of a party-state has been accompanied by an important turn-over in the party itself. The first months of war saw the removal of numerous notables by militia leaders and criminals who, at that time, held power at the local level. Then, after Fall 1993, the SDA’s penetration into the restored state apparatus was followed by an opposite trend, that is the entrance into the SDA of officers, high civil servants and directors who were formerly active under the communist system. Indeed, the former communist executives have joined the new ruling party or have been dismissed from their jobs. In this way, the SDA has succeeded in getting the managerial staff it had lacked in November 1990, and in securing the take over of a state apparatus it had, until then, controlled only indirectly. In March 1994, the Police Minister Bakir Alispahic and the chief of military security services Fikret Muslimovic entered the Executive Committee of the party, followed by general Atif Dudakovic and Mehmet Alagic in January 1996. These promotions illustrated this process of reconversion of parts of the former military, political and managerial elites into the SDA.

Far from endangering the central position of the pan-Islamist current within the party, these internal changes in the SDA have actually worked to consolidate its influence. In the first months of the war, the ideological cohesion of this current, reinforced by long-standing personal and family ties, gave its members an important advantage over their political opponents. Later on, control of key positions in the SDA’s parallel networks enabled the pan-Islamists to retain control over the restoration of the state as well as the renewal of the party. They could also put pressure on former communist elites, who sought new career paths and new legitimacy, to eliminate more independent figures like Haris Silajdzic. Finally, during the war, the pan-Islamist current has acquired the financial power and political experience it had lacked at the founding of the SDA. But it remains necessary to explore whether the reinforcement of the power of this current means also the implementation of an Islamist political project in Bosnia-Herzegovina, and any real process of re-Islamization among the Muslim population.

The SDA and the Yugoslav Crisis

From the wider view of the Yugoslav crisis, it is most important to know which were the real political choices of the SDA, and which was the specific influence exerted on them by the pan-Islamist current. This is due to the fact that, whereas the SDS and the HDZ have not hid their nationalistic projects, the attitude of the SDA before and during the war in Bosnia-Herzegovina was much more ambiguous, and, in fact, remains a subject of controversy today.

Paradoxically, the initial commitment of the SDA to the upholding of Yugoslavia can be explained by the specific influence of the pan-Islamist current, as Yugoslavia was seen as the sine qua non condition for uniting the whole « historical and cultural Muslim circle » of the Yugoslav space. However, other reasons for this commitment can be found in a « tactical Yugoslavism », similar to the position of interwar Muslim parties, and in the then strong attachment of the Bosnian Muslims to the Yugoslav idea. Moreover, the worsening of the Yugoslav crisis very quickly led SDA leaders to focus solely on the Bosnian Muslim nation and to throw their support behind the independence of Bosnia-Herzegovina. By February 1991, the SDA had already submitted a « Declaration on the sovereignty and indivisibility of Bosnia-Herzegovina » to the Bosnian Parliament, and had clashed openly with the SDS.

In reality, save these few vaguely articulated pan-Islamist and Yugoslav aspirations, the political project of the SDA has always revolved around three main goals: the sovereignty of the Bosnian Muslim nation, the independence and territorial integrity of Bosnia-Herzegovina and the territorial autonomy of the Sandjak. Together, these three objectives comprise what could be called the « greater Muslim » project of the SDA: a state composed of Bosnia-Herzegovina and Sandjak, in which Muslims would be the majority, and the Serbs and Croats would be reduced to national minorities. Hence the SDA’s insistence during the 1991 census on the majority status of the Muslim nation, and the slogan calling the Muslims to take part to this census: « On our number depend our rights ».

Such a project is sometimes implicitly included in the speeches of SDA leaders ; it is, however, doubtful that it has significantly influenced their concrete political choices. The balance of power inside the Yugoslav space has compelled the SDA to fall back on much more limited objectives. Moreover, the party’s various goals were, in fact, contradictory: the claim for the territorial autonomy of the Sandjak contradicted the previously stated principle of inviolability of the borders of Bosnia-Herzegovina, and the insistence upon the own political sovereignty of the Bosnian Muslim nation called into question the territorial integrity of Bosnia-Herzegovina.

This tension between Muslim sovereignty and Bosnian territory represents the core of the « Muslim question » in Bosnia-Herzegovina. But, whereas the interwar Muslim parties gave up the sovereignty of the Muslim community in order to better preserve Bosnia-Herzegovina as a specific territorial entity, the SDA has tended to do the opposite. The SDA’s nationalism is thus a Muslim rather than a Bosnian one, a cultural rather than a territorial. And this reality can, to a great extent, be explained by the specific influence of the pan-Islamist current.

This primacy given by the SDA leaders to the sovereignty of the Muslim nation explains their main political choices between 1990 and 1996, as well as the main conflicts within the party. In the first months of the war, the SDA rejected the idea of a « Bosnian patriotic front » put forward by the « civic » parties, and prefered a « Croato-Muslim alliance » resting on a coalition between the SDA and the HDZ. For the SDA, to sacrifice the sovereignty of the Muslim nation for the sake of the defense of Bosnia-Herzegovina was out of question. One year later, the outbreak of fighting between Muslim and Croat forces (May 1993) and the presentation of the Owen-Stoltenberg peace plan (July) proposing the transformation of Bosnia-Herzegovina into an union of three constitutive republics, led to internal tensions in the SDA, most notably the conflict between Fikret Abdic and Alija Izetbegovic.

In this major crisis, A. Izetbegovic is deemed to be the defender of Bosnian territoral integrity, against F. Abdic who accepted the Owen-Stoltenberg plan, and thus the partition of Bosnia-Herzegovina. But the reality is different. In 1993, the military inferiority and the diplomatic isolation of the Bosnian Muslims had led both F. Abdic and A. Izetbegovic to give up the principle of the territorial integrity of Bosnia-Herzegovina. But this renouncement did not have the same meaning for the two men. For F. Abdic, it was combined with a renouncement of Muslim sovereignty, the Muslim entity being compelled to declare allegiance to the neighbouring Serbia and Croatia in order to survive. For A. Izetbegovic, in contrast, giving up the Bosnian territorial integrity was the necessary price for the constitution of a sovereign Muslim state. In the first scenario, boundaries did not matter. In the second one, they were of paramount importance (for territorial continuity and free access to the sea and to the Sava river).

When Alija Izetbegovic rejected the Owen-Stoltenberg plan, it was, therefore, not because he was hostile to the principle of partition, but because he did not accept the concrete boundaries proposed by the Owen-Stoltenberg plan. What was at stake in his conflict with Fikret Abdic was not the territorial integrity of Bosnia-Herzegovina, but the sovereignty of the Muslim nation. The proof of this assertion is the fact that on September 16, 1993, during the negotiations of the Owen-Stoltenberg plan, A. Izetbegovic signed an agreement with Momcilo Krajisnik allowing the Serb entity to secede from the future Union of republics of Bosnia-Herzegovina. Five months later, in February 1994, a group of SDA deputies proposed to the Bosnian Parliament the proclamation of a « Bosnian republic » defined as « the independent and democratic state of the Bosniac nation, with Serbs and Croats enjoying in this state a status of national minorities ».

Thus, during the fighting between Muslims and Croats, the temptation to set up a separate Muslim entity did indeed exist within the SDA, and in particular among its pan-Islamist founding members. But several major obstacles stood in the way of this project. On one hand, the local and international balances of power made it impossible to satisfy the minimal territorial demands set by the proponents of partition, which was, according to Demaludin Latic (former co-defendent in the 1983 trial and chief editor of « Ljiljan », a newspaper close to the SDA), « 45 % of the territory of Bosnia-Herzegovina plus the Sandjak » . On the other hand, every statement in favour of partition provoked sharp reactions from the « civic » parties and from within the SDA itself. The proposition made in February 1994, in particular, had to be withdrawn after it provoked a wave of internal contestation led by Rusmir Mahmutcehajic, a SDA leader, until then considered to be close to the pan-Islamist current.

Later, the creation of the Muslim-Croat Federation and the secret lifting of the arms embargo by the United States put an end to the military inferiority and the diplomatic isolation of the Muslim community. But the establishment of this Federation gave rise to new conflicts. For the « civic » parties, the Federation was only one step toward the political reintegration of Bosnia-Herzegovina : they therefore insisted on the primacy of republican institutions and on their multi-ethnic composition and orientation. For the SDA leaders, in contrast, it was an opportunity to restore the coalition with the HDZ and to identify the republican institutions solely with the Muslim nation. Similar disagreements appeared in the SDA itself, between the Prime Minister Haris Silajdzic and the executive bodies of the party. In August 1995, the « civic » parties criticized a constitutional reform reserving implicitly the Presidency of the Collegial Presidency for a Muslim. In January 1996, H. Silajdzic opposed a new transfer of competences from republican to federal institutions and resigned in protest of this decision. A few days later, he was expelled from the party and replaced by Hasan Muratovic (as republican prime minister) and Izudin Kapetanovic (as federal prime minister). Acting in this way, the SDA favored again the sovereignty of the Muslim nation at the expense of the political reintegration of Bosnia-Herzegovina.

However, the fact remains that within the Yugoslav space as in the Muslim community, the pan-Islamist current was not strong enough to impose its own conception of the political future of Bosnia-Herzegovina. Given these conditions, the SDA adopted an ambiguous stand and reiterated its commitment to an united and multi-ethnic Bosnia-Herzegovina while turning the territories held by the Bosnian army into a de facto Muslim entity. Since 1994, this ambiguity in the SDA position has been justified by the idea of a « two stage reintegration » of Bosnia-Herzegovina, the immediate consolidation of Muslim territories being said to further a long-term reintegration of Serb and Croat territories. During the election campaign of 1996, this was reflected in two largely contradictory slogans put forth by the SDA: « On our own land, in our own faith » and « For a sovereign, united and democratic Bosnia ».

In reality, this strategy of ambiguity has offered several advantages for the SDA leaders. Firstly, it has allowed them to continue presenting themselves as the defensor of Bosnia-Herzegovina, the representation that constituted one of the party’s main sources of internal and international legitimacy during the war. Secondly, it has permitted them to present the results of the war as provisory, and to reestablish its original goals into the ambiguities inherent in the Dayton agreements (December 1995). Shortly after the signing of these agreements limiting the sovereignty of the Muslim nation along with the territorial integrity of Bosnia-Herzegovina, Alija Izetbegovic declared that the SDA « has remained faithful to the idea of Bosnia, in spite of the price we payed and the risks we ran, has woke up the national consciousness of the Bosniacs and did not forget his brothers in the Sandjak ». For the SDA leaders, indeed, the institutional framework set up by the Dayton agreements represents only a step toward the realization of a nationalistic project centered on the assertion of sovereignty for the Muslim nation.

Islam in the Reconfigurations of Muslim National Identity

Between 1990 and 1996, the SDA did not succeed in uniting all the Muslim populations of the Yugoslav space, nor did it manage to ensure the sovereignty of the Muslim nation over Bosnian territory. This failure shows that the influence of the pan-Islamist current has less concerned the general reshaping of the Yugoslav space than the political recompositions happening inside the Bosnian Muslim community. Besides, the primacy given by the SDA leaders to the Muslim sovereignty itself is a choice of identity rather than strategy. This insistence on Muslim sovereignty has gone together with certain reconfigurations of Muslim national identity, in which members of the pan-Islamist current have played an active part, although the developments and consequences of these have been largely beyond their control.

Whereas the political project of the SDA remained ambiguous and inconsistent, its cultural project seems at first glance to have been much more precise. On one hand, the SDA wanted to carry on the Muslim « national affirmation » initiated in the communist period by providing the Muslim commmunity with all identity attributes of a nation (language, literature, history, etc.). On the other hand, it wanted to reassert the central place of Islam within this nascent national identity. During the first Congress of the SDA held in December 1990 in Sarajevo, the Commission for social questions chaired by Rusmir Mahmutcehajic declared that « the culture of the Bosnian Muslims is sacred in its foundations, even though some people (…) have attempted to impose a brutal ‘secularization’ on it. In fact, this secularization has consisted of a separation of the cultural superstructure from its sacred basis. Atheist ideology, elevated to the rank of a state religion and turned into a vulgar antitheism, has in this way contributed to destroying the Muslims’ awareness of their own culture, of its historical forms and achievements ».

The breakout of the war in April 1992 made the implementation of the SDA’s cultural project easier. In addition to the Muslim communitarian institutions such as the association « Preporod » or the Congress of Muslim intellectuals founded in December 1992, the Ministry of Education and Culture also contributed to the reconfiguration of Muslim national identity. The formalization of a Bosnian language was entrusted to an expert commission, the editing of Muslim literary works was undertaken in a systematic way, and new schoolbooks were introduced in 1994. Above all, the war circumstances led to a « re-Islamization through war » of the Muslim national identity. The SDA and the Islamska Zajednica put forward an interpretation of the war in religious terms : the Muslim dead are shehids (martyrs of the faith), the Serb and Croat agressions were said to constitute a « new Crusade », and the passivity of the Western countries was explained by their deep-rooted hostility towards the Muslim world. Fikret Muslimovic, then the chief of the Department for Morale at the general staff of the Bosnian Army, explained, for example, that « the commandants (…) must play an active part in the creation of a space and an environment favourable to the fulfillment of religious duties by the members of their units ». He also specified the atttitude the officers were expected to adopt towards Islam and its rituals:

« In their personal attitude, the commandant, its assistants for questions of morale and all those who have a leading function may in no circumstances contradict the traditional values of our nation, including the customs related to the religious tradition, in order that our army may resemble our nation.(…) It is desirable that the officers, and particularly those in key positions, adapt their behaviour to the religious tradition of their nation, on the occasion of demonstrations of patriotism and adherence to the objectives of the liberation struggle (official gatherings), or when homage is paid to the shehids (burial, for example). In these circumstances, when respect is expressed with a great emotion for the victims of the genocide against our nation, the officers must show that they are aware that the genocide against our nation has precisely the purpose of eliminating our religious traditions. »

Facilitated by the actions of the Serb and Croat nationalists (likening the Bosnian Muslims to « fundamentalists », systematic destruction of the mosques, etc.), the reconfigurations of Muslim national identity launched by the SDA have affected the whole Muslim population. The feeling of belonging to the Muslim nation has constantly intensified, to the detriment of local (urban or rural) identities as well as attachment to the former Yugoslav idea of « brotherhood and unity » (« bratstvo i jedinstvo »). As for Islam, it has been more and more perceived as a common and sacred heritage. But these identity reconfigurations have been accompanied by evident dilemmas and disagreements. Is Bosnian language the language solely of the Bosniacs, or of all Bosnians? Is Islam merely the substratum of the Muslim national identity, or does it transcend this identity to merge the Bosnian Muslims into the great brotherhood of the Umma (Community of the faithful)? And was the war itself a patriotic and antifascist struggle along the pattern of Tito’s partisans, or a jihad (holy war) inspired by the Iranian and Afghan examples?

The SDA leaders have been unable to give a coherent answer to these questions, and to master the consequences of the identity reconfigurations they have themselves initiated. As far as Islam is concerned, the best illustrations of these contradictions put forth by the SDA leaders are the creation of Islamic religious institutions peculiar to the Bosnian Muslim population, and the replacement of the national name « Muslim » by the name « Bosniac », both of which occured in 1993.

In 1991, after the SDA failed to unite the « historical and cultural Muslim circle », the Islamska zajednica remained the only institution linking the various Muslim populations of the Yugoslav space. At the initiative of the Reis-ul-Ulema, Jakub Selimovski, the Yugoslav Islamska zajednica even undertook the project of gathering the other Balkan Muslim populations into an Union of East European Islamic Communities. But the members of the pan-Islamist current themselves put an end to these institutional links in April 1993, by organizing a « coup » against J. Selimovski and announcing the creation of an Islamska Zajednica limited to Bosnia-Herzegovina and Sandjak, led by a new Reis-ul-Ulema, Mustafa Ceric. There were two main reasons for this apparently paradoxical behavior of the Bosnian pan-Islamist current. On one hand, J. Selimovski, who opposed any form of politicization of Islam and had been elected by the religious structures of the various Yugoslav republics, was a major obstacle to the seizure of the Islamska zajednica by this pan-Islamist current. On the other hand, assertion of the national character of the Bosnian Muslims also implied the necessity for the creation of their own religious institutions : thus, the will of the pan-Islamists to « re-Islamicize » the Muslim national identity eventually led to a « nationalization » of Islam.

Similarly, in September 1990, the members of the pan-Islamist current had successfully opposed those in the SDA who advocated the replacement of the national name « Muslim » with the name « Bosniac ». Three years later, however, they accepted a resolution from the Bosnjacki sabor « to give back to our nation its historical and national name ‘Bosniac’, in order to closely link us to our country Bosnia, to its political and legal continuity, to our Bosnian language and to all the spiritual tradition of our history ». Pan-Islamists have even sometimes boasted that they were the true initiators of this change. In reality, however, the national name « Bosniac » was promoted by former communist intellectuals rallied to the SDA, and acting from within SDA-controlled cultural instititutions. The members of the pan-Islamist current were only ratifying a change which was by this time favoured by a large majority of the Bosnian Muslim elites, and was made necessary for the insertion of the Muslim community into an European political order resting on the nation-state principle. As Dzemaludin Latic lamented: « In Europe, those with no national name can also not have a state. (…) The Bosniacs will become a European nation, not only in the geographical sense, but also in the cultural sense -a large and ugly copy, with an European life-style, European disregard for God, and therefore indifference towards moral questions ».

The members of the pan-Islamist current then tried to compensate for the relinquishing of the national name « Muslim » by insisting on Islam as the central element of this new Bosniac identity. According to Reis-ul-Ulema Mustafa Ceric, « Islamic tradition is the foundation of the Bosniac national identity », for « without Islam, without Islamic civilization, we are nobody and nothing ». In the 1970s, the Muslim intellectuals close to the League of Communists had done their utmost to demonstrate that the national name « Muslim » had in reality few links to Islam; twenty years later, the members of the pan-Islamist current were attempting to achieve the opposite.

But this kind of intellectual pirouette has not resolved their contradictions, because the insistence on the national dimension of Islam has undermined its religious content. For example, the general use of the word « shehid » as a designation for those killed in the war has deprived it of its religious meaning, and is rarely accompanied by respect for the funeral rituals which should be associated to it. Similarly, the transformation of the Ajvatovica pilgrimage into a patriotic gathering has deprived it of its mystical dimension and has promoted this Bosnian « small hajj » as a sort replacement for the true hajj (pilgrimage to Mecca).

Thus, the project to re-Islamicize Muslim national identity, cherished by the members of the pan-Islamist current, eventually backfired on its authors : the more the Muslim community acquired the symbolical and institutional attributes of a nation, the more Islam was reduced to a « raw material » from which were extracted some identity markers lacking in real religious content, and the more the Islamska Zajednica lost its function of a substitute national institution which explained its renewal in the communist period.

From Authoritarian Re-Islamization to the Fragmentation of Bosnian Islam

Whereas the pan-Islamist current has reinforced its position within the SDA and the state apparatus, its desire to unite the people of the Umma has given way to narrow national concerns, and its will to re-Islamicize Bosnian Muslim national identity has led to a « nationalization » of Islam in Bosnia-Herzegovina. Does this mean that the pan-Islamism of the SDA founding members had no influence on the internal political recompositions of the Muslim community?

In truth, pan-Islamism never represented an identity project shared by the whole Bosnian Muslim community, rather it has gradually become a discriminatory ideological criterion within this community. Adnan Jahic, a leading figure of the pan-Islamist current in Tuzla, did not convey anything else when he stated in 1993 that the Muslim state he wished to establish in Bosnia-Herzegovina « will have a MUSLIM IDEOLOGY based on Islam and its juridical, moral and social principles, as well as on those elements of Western origin which do not contradict them », and that « the principle of a complete equality will be guaranteed by the law to all citizens, but the level of social success of each individual will depend not only on his own work, but also on his degree of acceptance and enforcement of the principles and spirit of the MUSLIM IDEOLOGY ».

Adnan Jahic’s words have been labelled « immature » by « Ljiljan », the weekly close to magazine close to the SDA. Nevertheless, adherence to the ideological project of the founding members of the SDA is still an important factor for promotion within the party and state apparatus, and a political or military career is unthinkable for anyone with open hostility to this project. As Alija Izetbegovic euphemistically said in 1994 : « Of course, we will not ask an officer whether he fasts or not, whether he goes to the mosque or not. We first expect him to fight properly. And let him believe what he wants to believe. But he does not have the right to blaspheme God. He has to resemble this nation. And in our nation, to blaspheme God is a completely unknown thing. »

In other words, it is possible to say that, while Muslim nationalism has substituted itself for pan-Islamism as a cultural identity, pan-Islamism has substituted itself for communism as an political ideology. At that level too, however, there are some important differences from the communist period. Firstly, adherence to pan-Islamist ideology has not been the only criterion in the selection of new elites: military prestige, financial power or some rare profesionnal skills have also played an important part in this process. Secondly, the pan-Islamist ideology remains a confidential one: it never clearly appears in public documents and speeches from the SDA, and is not intented for ordinary people.

While pan-Islamism as a political ideology represents a sign of recognition limited to elite-circles, Islam as a marker of national identity is used to control the population. This is evident in the presence of « assistants for morale and religious affairs » at every level of the military hierarchy, in the introduction of religious instruction and the opening of prayer rooms in the public educational establishments, and in various forms of pressure exerted through the distribution of humanitarian aid (wearing of the veil for women, attendance at the main prayers and religious ceremonies for men, attendance at religious instruction and choice of Muslim first names for children). This relation between an ideological discourse reserved for the elites and a cultural one aimed at the broader population holds an evident advantage for the members of the pan-Islamist current : in this way, they can conceal their own ideological project behind religious generalities, and present any criticism of this project as an attack against Islam. The apparent reinforcement of the Islamic religious institutions and the alleged re-Islamization of the Muslim population have to be understood within this context.

After its seizure by the pan-Islamist current in 1993, the Islamska zajednica began to experience rapid growth in its administrative and educational infrastructures, with the appointment of six regional muftis (Sarajevo, Mostar, Tuzla, Banja Luka, Travnik and Novi Pazar ) and the opening of seven new madrasas (Tuzla, Mostar, Cazin, Travnik, Visoko, Zagreb, Novi Pazar ). At the same time, its influence on the state apparatus has increased significantly, as is evident in the great number of imams exercising responsibilities in the areas of diplomacy, the secret services and the ideological control and training of the army. Indeed, the Islamska zajednica has a lock on several functions which cannot be carried out by the state or the party because of the officially secular character of the later two. The Islamska zajednica has therefore become a key element in the institutional and discursive dualities set up by the pan-Islamist current in order to secure its political supremacy.

This institutional reinforcement of the Islamka zajednica, however, has not corresponded to a real movement of re-Islamization in Bosnia-Herzegovina. The political influence of the Islamska zajednica, for example, was not sufficient to question the results of the authoritarian secularization accomplished during the communist period, as shown by its unability to recover the waqfs confiscated after World War II, or its recurrent conflicts of competence with the Ministry of Education and Culture about the organization of religious instruction and the upkeep of religious monuments. Similarly, the growth of its material infrastructures is not due to a renewed religious fervour of the Muslim population, but to the influx of financial aid from the Muslim world.

Above all, the attempts to initiate top-down reislamization of the Muslim population have been met with serious resistance. In 1994, the issuing by Reis-ul-Ulema Mustafa Ceric and the new appointed muftis of fatwas (religious decrees) concerning the consumption of alcohol and pork has not significantly changed the dietary habits of the Bosnian Muslims, but has given rise to strong protests. In view of the political consensus created by the war, internal conflicts in the Muslim community tend to crystallize precisely around questions related to the re-Islamization of individual behavior. During the war, polemics on mixed marriages and the celebration of Father Christmas and the (catholic) New Year caused disturbance in the public sphere. For the population and the « civic » parties, these polemics have offered a way to criticize, in veiled terms, the ideological orientation of the SDA. Conversely, they represent for this party an occasion to test the cohesion of its supporters and the loyalty of its civil servants.

The attempts at an authoritarian re-Islamization led by the SDA and the Islamska zajednica have therefore resulted in forms of resistance reminiscent of the communist period : the population has tended to leave the definition of its public identity to those in power in order to concentrate on the defense of its private practices. As for the « new converts » to the SDA, they are reminded of their former political commitments : sometimes nicknamed « lubenice » (« watermelons » : « green on the outside, red on the inside »), they are the target of various sarcastic remarks, as illustrated by this well known Bosnian joke :

« An imam enters his mosque to preach the main Friday sermon. Adressing the audience, he declares : To those in the third row and behind, I say selam alejkum, brethren ; to those in the second row, I say good morning, sirs ; and to those in the first row, I say hi, comrades ! »

Mosque attendance is thus not perceived by the population as a sign of religious fervour, but of political opportunism, and the institutional reinforcement of the Islamska zajednica is not accompanied by increased prestige, but by a loss of credibility. Therefore, all the analyses which describe re-Islamization in Bosnia-Herzegovina as an undifferenciated process or as a « spontaneous » result of the war are decidely wrong. In Bosnia-Herzegovina, re-Islamization is an authoritarian process, the origins of which are located in clearly identifiable political projects and practices, and the results of which have been a transformation of the collective identity of the Muslim community without corresponding changes in the individual behavior of its members. Within this context, the apparent reinforcement of the Islamic religious institutions and the increased visibility of Islam have concealed other phenomena working to prolong the process of secularization initiated a century ago, and leading sooner or later to a deep crisis of Islam in Bosnia-Herzegovina.

To this end, the influx of financial resources from the Muslim world provides short term reinforcement of Islamic religious institutions, but in the long term destroys their unity and their authority. Rivalries between Muslim countries or religious obediences have sharpened internal conflicts in the Islamska zajednica. They also favour the proliferation of independent Islamic cultural centers and re-Islamization movements, in this way endangering the monopoly enjoyed by the Islamska zajednica on the religious life of the Muslim community. Thus, in the end, the authoritarian re-Islamization initiated by the pan-Islamist current has led to the fragmentation of Bosnian Islam.

Moreover, the ideological instrumentalization of Islam has revealed itself to be, in the long term, incompatible with its function as a common identity marker. Indeed, as Islam has become the cultural foundation of the Muslim community, various social actors in this community have tended to instrumentalize it for their own political or cultural purposes, to work out their own interpretations and uses of the Islamic religion. Members of the pan-Islamist current are thus faced with an insoluble dilemma. Either they accept the internal diversification of Bosnian Islam, and are compelled to renounce their ability to instrumentalize it for their own ideological purposes, or they attempt to secure themselves a monopoly over the interpretation of Islam, but thereby risk plunging the Muslim community into a new major identity crisis. In either case, the whole political construction set up during the war is threatened with collapse.

Riyadh Declaration on the Counterterrorism International Conference

August 22, 2010 Leave a comment

Riyadh 25-28/12/1425 (5-8/12/2005)

The participating states at the Counter terrorism international Conference held in Riyadh, Kingdom of Saudi Arabia from 25-28 Dhul Hijjah 1425H corresponding 5-8 February 2005 which are: Federal Democratic Republic of Ethiopia, Republic of Argentina,, Hashemite Kingdom of Jordan, Kingdom of Spain, Australia, Islamic State of Afghanistan, Federal republic of Germany, State of the United Arab Emirates, Republic of Indonesia, Republic of Uzbekistan, Republic of Ukraine, Islamic republic of Iran, republic of Italy, Islamic Republic of Pakistan, Kingdom of Bahrain, Republic of Brazil, Kingdom of Belgium, Republic of Turkey, United Republic of Tanzania, Republic of Tunisia, People’s Democratic Republic of Algeria, Republic of South Africa, Kingdom of Denmark, Russian Federation, Republic of Sri Lanka, Kingdom of Saudi Arabia, Republic of Singapore, Republic of The Sudan, Syrian Arab Republic, Peoples’ Republic of China, Republic of Tajikistan, Republic of Iraq, Sultanate of Oman, Republic of France, Republic of Philippines, State of Qatar, Republic of Kazakhstan, Canada, State of Kuwait, Republic of Kenya, Republic of Lebanon, Kingdom of Malaysia, Arab republic of Egypt, Kingdom of Morocco, United kingdom, Republic of India, The Netherlands, United States of America, Empire of Japan, Republic of Yemen, Greece, as well as international, regional and specialized organizations which attended the Conference: The United Nations, Organization of the Islamic Conference, League of Arab States, African Union, European Union, The INTERPOL, Gulf Cooperation Council, Council of Arab Ministers of the Interior, Muslim World League.

Express their profound appreciation to the Kingdom of Saudi Arabia for convening and hosting this Conference held under the high patronage of His Royal Highness Prince Abdullah Bin Abdul Aziz Crown Prince and Deputy Premier and Commander of the National Guard.

Commend the spirit of cooperation that prevailed in the Conference and the unanimity of views and positions on the extent of the danger of terrorism and the need to challenge it through united, organized, and long- term international efforts that respect the principles of international law that consolidate the comprehensive and multidimensional role of the United Nations.

Call for fostering the values of understanding, tolerance, dialogue, co-existence, and the rapprochement between cultures to reject the logic of the clash of civilizations. Also, call for fighting any form of thinking that promotes hatred, incites violence, and condones terrorist crimes which can by no means be accepted by any religion or law.

Stress the fact that terrorism has no specific religion, ethnic origin, nationality, or geographic location. In this respect, it is of paramount importance to stress that any attempt to associate terrorism with any given faith will in actual fact only help the terrorists. It should be rejected wholeheartedly. Hence the need to take measures so as not to tolerate any accusations leveled against any religion and to lay the groundwork for understanding and cooperation founded on commonly shared values between countries with varying faiths.

Reiterate their commitment to resolutions issued by the United Nations in the fight against terrorism, which call upon the international community to condemn and combat terrorism by all means in accordance with the Charter of the United Nations in the view of the fact that terrorists’ acts threaten world peace and security. They also stress that the United Nations is the major forum to promote international cooperation against terrorism and that the relevant Security Council Resolutions constitute a solid and comprehensive foundation for fighting terrorism worldwide. All countries are therefore called upon to comply fully with the provisions of those resolutions.

Stress the fact that any international efforts will not be sufficient to effectively combat this terrorism phenomenon, if it were not to be conducted within the framework of joint actions and an over-all strategic vision. In this respect, they support and adopt the proposal made by HRH the Crown Prince of the Kingdom of Saudi Arabia contained in His Highness’ opening session address, which called for the establishment of an International Counterterrorism Centre staffed by experts in this field in order to share real-time information to adequately prevent attacks before they occur with the ultimate goal of eradicating terrorism.

Encourage individual efforts to expand political participation, achieve sustainable development, and promote the role of the civil institutions to help address the conditions that spawn violence and extremist thinking.

Stress the importance of the role to be played by the media, civil institutions, and educational systems in establishing strategies against terrorists’ propaganda, while setting guidelines for press reports to prevent terrorists from exploiting media outlets for their communication and recruitment.

Request the United Nations to develop international unified criteria to regulate the work of non-profit charitable and humanitarian relief organizations to ensure that they are not exploited for illegal activities.

Call for the promotion of inter-agency cooperation and coordination, on national and bilateral levels, to combat terrorism, money-laundering, weapons and explosives trafficking, and drug smuggling. Also, call for the exchange of experiences and best practices, including training, in order to ensure effectiveness in the fight against terrorism and organized crime.

Stress the need to strengthen international measures to monitor the movement of nuclear material and relevant technology, and to support the role of the United Nations in securing nuclear facilities and enacting the United Nations General Assembly Resolution No. 58/48 on measures to prevent terrorists from acquiring weapons of mass destruction.

Call for the support and assistance to developing countries in combating terrorism, namely, by providing early-warning equipment, crisis management training, and capacity-building measures among first responders.

Develop national legislation and procedures to prevent terrorists from abusing migration and asylum laws to establish safe havens or to use the territory of states as bases for recruiting, training, planning, inciting, or launching of terrorist operations against other states.

Stress the importance of utilizing the media to promote shared values, tolerance, and co-existence and to refrain from publishing material that calls for extremism and violence.

Express solidarity and support for all victims of terrorism

RIYADH-DECL.
Disk:3/ICT-2005

II. Recommendations of the Four Working Groups Adopted by the Plenary Sessions

Recommendations of the First Working Group: The Roots, Culture, and Ideology of Terrorism

1. Terrorism and extremism constitute a continuous threat to the peace, security and stability of all countries and peoples. They should be condemned and comprehensively confronted by a unified and effective global strategy; and an organized international effort underlining the leading role of the United Nations is needed.

2. No matter what pretext terrorists may use for their deeds, terrorism has no justification. Terrorism, under all circumstances, regardless of the alleged motives should be condemned unreservedly.

3. Lack of agreement on a comprehensive definition of terrorism which is acceptable to all hampers international efforts to combat terrorism. Therefore, the problem of definition should be overcome. The proposals contained in the UN High Level Panel Report on New Threats and Challenges could provide a useful basis for a speedy compromise in this field.

4. The violent nature of terrorism forces the international community to concentrate on measures to eliminate terrorist organizations and prevent terrorist acts. On the other hand, it is important to address the factors that provide a fertile ground where terrorism can flourish with a view to contribute to the elimination of terrorism.

5. Serious attempts should be made to solve regional and international conflicts peacefully, so that terrorist organisations are denied the opportunity of exploiting the suffering of peoples under unjust conditions, spreading their misguided ideology and founding a fertile ground for recruitment and for their illegal activities.

6. Terrorism violates the enjoyment of fundamental human rights. Terrorism has no particular religion, race, nationality or a specific geographic region. In this context, it should be underlined that any attempt to couple terrorism with any religion would in fact play into the hands of terrorists and should be strongly rejected. Therefore, measures should be taken to prevent intolerance against any religion and to create an atmosphere of common understanding and cooperation based on shared values among nations belonging to different faiths.

7. Guidelines and codes of conduct should be developed by the appropriate UN bodies to assist states and their law enforcement agencies in combating terrorism while observing their obligations under international law including human rights, humanitarian and refugee laws.

8. National reform efforts of countries aiming at widening political participation and pluralism, achieving sustainable development, reaching social equilibrium and promoting the role of civil society institutions should be supported so as to confront the conditions promoting violence and extremism.

9. Programs should be developed and implemented which are aimed at promoting multicultural and inter-religious dialogue. To this effect, policies and mechanisms should be set to develop educational systems and other sources of socialization in order to strengthen the values of tolerance, pluralism and human co-existence at grassroots level as well as to provide basic knowledge of civilizations and religions and to raise public and mass media awareness of the dangers of terrorism and extremism.
10. Ideas of tolerance and co-existence should be encouraged and mutual understanding on different religions be deepened through public debate and exchange of thoughts. Standards and codes of ethics should be identified to regulate publication or spreading of materials that promote hatred or inciting violence.
11. Special attention should be given to the situation of migrants. In many cases, these people represent “the Other” and are subjected to racism, xenophobia and intolerance. Addressing the fundamental rights of these persons will help bridge the cultural divide. At the same time, migrants should demonstrate willingness to integrate into their host societies.

12. The UN is the main forum for consolidating international cooperation against terrorism. Member states are called to join, ratify without reservation and implement the 12 major international conventions on combating terrorism. The states could benefit whenever appropriate from technical assistance of the UN Security Council Counter Terrorism Committee (CTC) and the Terrorism Prevention Branch of the UNODC. All states should also support the work of the 1267 Committee of the UN Security Council and its Monitoring Team.

13. The UN Security Council resolutions 1267, 1373, 1526, 1540 and 1566 constitute a solid and comprehensive basis for combating terrorism on a universal scale. These resolutions provide a clear road map for the steps that need to be taken. All countries should take necessary measures in order to fully comply with the provisions of the above mentioned Security Council resolutions.

14. The task of creating a universal legal instrument is yet to be fulfilled. The discussions in the UN on a comprehensive convention on terrorism have not moved ahead due to differences on the definition of terrorism. All states should exert further efforts in order to conclude the convention.

15. Special attention should be given to measures aimed at preventing terrorists’ access to weapon of mass destruction and their means of delivery. The earliest possible adoption within the UN of the draft international convention for the suppression of acts of nuclear terrorism would be a crucial step in this direction.

16. The idea launched by the Kingdom of Saudi Arabia to establish an international center to combat terrorism should be positively examined and supported.

Recommendations form the Second Working Group: The Relation Between Terrorism and Money Laundering, and Arms and Drug Trafficking Adopted by the Plenary Session

1 Strengthening international, regional and bilateral cooperation among states to identify, disrupt, and dismantle the financial underpinning of terrorism, as well as the activities of organized crime groups, illegal weapons, and explosives trafficking and illicit narcotics trade. Countries should endeavor to create legal frameworks that allow for flexible exchange of information in a flexible way between competent authorities, both domestically, regionally, and internationally.

2. Encouraging countries to fully implement the existing Anti-Money Laundering/Countering the Financing of Terrorism (AML/CFT) international standards – in particular, the Financial Action Task Force (FATF) 40 + 9 Recommendations and the relevant United Nations Conventions and the Security Council Resolutions, as well best practices to counter money laundering and the financing of terrorism through:

- strengthening the efforts of the International Monetary Fund (IMF) and World Bank in AML/CFT.
-
– encouraging the countries not subject to mutual evaluation by Financial Action Task Force (FATF), or FATF style regional bodies (FSRBs), to volunteer for assessment by the International Monetary Fund and World Bank.
-
– encouraging all countries to develop Financial Intelligence Units (FIUs) that meet the criterion of Egmont Group Definition and standards, and to have these FIUs join the Egmont Group to share their experience, expertise, and operational information.

3. Asking the United Nations to work together with the FATF and FSRBs to further elaborate international standards to ensure the fulfillment of the Charitable and humanitarian role of charitable and humanitarian role of charities and non-profit organizations by regulating their operations and by preventing their use in illegal activities. The articulation of these standards should be conducted in the context of FATF and FSRBs.

4. Ensuring effective information flow among relevant law enforcement, national security and intelligence agencies with AML/CFT responsibilities. Additionally, countries should to the greatest extent possible ,ensure cooperation among agencies on bilateral, regional, and international basis.

5. Increasing national, bilateral, and regional cooperation and coordination among agencies combating terrorism, as well as money laundering, arms and explosives trafficking and drugs smuggling and supporting the sharing of expertise and experiences, for instance by training, to ensure effectiveness in the fight against terrorists and organized crime.

6. Enhancing laws on combating arms and explosives trafficking and drugs smuggling, money laundering and improving the capacities of law enforcement agencies (including judicial authorities) to implement those laws.

7. Reinvigorating international community efforts to develop and refine mechanisms that enable countries to comply fully with their obligations under UN Security Council Resolutions 1267 and 1373 to freeze without delay the assets of terrorists and those who materially support them. In particular, countries should provide accurate, reliable and complete data at their disposal of any individual name, organization, or entity as well as information on the involvement in terrorism prior to the submission of the designation to the 1267 Committee. Delisting procedures should be established.

8. Encouraging the creation of special domestic bodies that would manage seized and confiscated assets and funds derived from money laundering, terrorism financing, arms and drugs smuggling and organized crime. These funds could be used for strengthening the means allocated to the fight against these forms of crime, as well as to compensate and assist victims of terrorism.

9. Identifying individuals and entities that are suspected of financing terrorism at the national level. At the FIU level, this information could be shared freely and rapidly and in line with the Egmont principles. In the case of the discovery of relevant information, countries should respond through appropriate channels.

10. Encouraging countries to undertake a study to determine the feasibility of implementing a system for collection and analysis, by the FIUs of international wire transfers to facilitate the detection of transactions or patterns that may be indicative of money laundering or financing terrorism.

Recommendation of the Third Working Group: Experiences and Lessons Learned From Counterterrorism Adopted by the Plenary Session

1. The essential basis for success is an effective national cross-government counter-terrorism strategy, which sets out clear and measurable objectives for all relevant departments and agencies, including law enforcement, intelligence, military, interior and foreign affairs.

2. There is a requirement for effective national mechanisms for coordinating the national strategy, in particular the work of law enforcement and intelligence agencies, also in respect to regional and international cooperation.

3. Each nation is affected by the success or failure of others. It is therefore essential to have effective bilateral and multilateral mechanisms underpinned by political will for integrated law enforcement, judicial and intelligence dimensions of co-operation. These could address a range of issues, such as the legal framework for dealing with terrorist groups and their associates, extradition procedures, border controls, protecting ports and maritime transportation. Effective co-operative working is required at all stages of international counter-terrorist operations, including ad hoc multinational teams where appropriate.

4. At international level, success requires the sharing of information, techniques expertise, and equipment. There is value in the establishment of counter terrorism capacity building centres and forums with the objective of improving counter terrorism legislation, offering training and sharing equipment techniques experties for tackling evolving terrorist organizations and methods, such as the use of the internet as a tool for terrorists.

5. It is important, on voluntary basis that funds and other resources, such as high technology equipment, are made available to states needing such assistance, commensurate with the threat they face and the level of their anti-terrorist operations.

6. Counter terrorist measures must be carried out in accordance with domestic and international law, with respect for human rights, also in order not to alienate communities and cause marginalization.

7. A key part of any strategy must be to identify and address factors which can be exploited by terrorists in recruiting new members and supporters.

8. Terrorists thrive on publicity by any means. Mass media, civil society and the educational system can play a crucial role in any strategy to counter terrorist propaganda and claims to legitimacy. Developing methods for reporting on terrorism that would prevent terrorists from exploiting these reports in their communication

9. Any counter terrorism strategy must ensure utmost respect, sensitivity and material assistance for victims of terrorism.

Recommendations of the Fourth Working Group: Terrorist Organizations and Thieir Formation Adopted by the Plenary Session

1. Supporting the call of His Royal Highness Prince Abdullah Bin Abdul Aziz, Crown Prince of the Kingdom of Saudi Arabia for the creation of an international centre for combating terrorism which will undertake, among other things, to develop a mechanism for exchanging information and expertise between states in the field of combating terrorism, and for linking the national centers for combating terrorism with a database which enables the fastest updating of information possible considering that the fight against terrorism is a collective effort requiring maximum cooperation and coordination among states and full readiness to exchange security information and intelligence instantly between specialized organs through secure equipment.

2. Encouraging states to set up national centers specialized in combating terrorism, and calling on them to create similar centers on the regional level to facilitate intelligence sharing, exchange of real time operational information, developing mechanisms and technologies for data collection and analysis to thwart the preparation of terrorist operations and undermine the networks of recruitment, training, support and financing of terrorists, and coordination between relevant international bodies and other regional centers.

3. Inviting Interpol to consider how it could most effectively reinforce its extensive existing work against terrorism, and calling on all members of Interpol to contribute promptly and actively to the maintenance of an up-to-date list of wanted terrorists.

4. Encouraging states to adopt national legislation and procedures capable of preventing terrorists from utilizing asylum and immigration laws to reach safe havens or to use states’ territories as bases for recruitment, training, planning, instigation, and for the launching of terrorist operations against other states.

5. Establishing, whenever appropriate, task forces to fight terrorism in every country that would be composed of elements from law enforcement and task forces and train them to deal with terrorist networks.

6. Developing domestic laws on fighting terrorism by criminalizing all terrorist acts including financing of terrorist activities.

7. Supporting and assisting developing countries in establishing early-warning mechanisms, management of crises and improve capabilities of those dealing with crises and situations of terror.

8. Increasing interaction with the media to enhance people’s awareness as to the dangers of terrorism and so that the media would not be used or manipulated by the terrorists.

9. Strengthening relations with non-government organizations to ensure an effective contribution to information-sharing relating to the fight against terrorism.

10. Establishing an international data base for coordination in respect of stolen passports, and other travel documents, whereby it will be possible to identify the place and numbers of those passports in order to reduce the movements of the terrorists, and encourage adopting high technology-related international criteria through international cooperation and technical assistance as may be necessary to prevent forging passports and using them by terrorist groups to travel from one country to another.

Categories: Uncategorized

ISLAMIC MANAGEMENT ELECTIVE and STUDY TOUR

August 22, 2010 Leave a comment

MASTER IN BUSINESS ADMINISTRATION
COURSE DESIGN

ISLAMIC MANAGEMENT ELECTIVE and STUDY TOUR

Faculty: Prof. Francisco Roman Jr., Prof. Jun Borromeo

Course Description

The IMEST is a 2-unit course consisting of 10 classroom sessions (1 unit) at AIM and a 5-day study tour in Kuala Lumpur, Malaysia (1 unit). Classroom sessions in KL will be conducted by faculty of the Universiti Kebangsaan Malaysia (National University of Malaysia, or UKM, Malaysia’s No. 1 university, and experts from the Institut Kefahaman Islam Malaysia (Institute for Islamic Understanding Malaysia, or IKIM), a government organization which promotes guidelines for the practice of Islam.

IMEST will introduce students to Islamic business and management practices, with emphasis on Malaysia. In the AIM part of the course, they will be required to read seminal articles and books on the subject and report to the class (different students report each session). There will also be a number of cases on the issues faced by managers in an Islamic business environment. Classes will be scheduled for late afternoons or early evenings in November to minimize conflicts with core-program schedules of non-MBA students. Students will be asked to submit a major paper after the study tour in lieu of a final exam.

In Kuala Lumpur (9 – 14 December), they will attend two days of classes at UKM. They will also have one-and-a-half days visiting places of interest, important to Malaysian/Islamic society and culture. Most meals, except for breakfast, will be hosted by local groups, and lunches may include a talk by a key personality from the private or public sector. There will be at least one company or factory visit, and a “mini job fair” with headhunters and recruiters to discuss the job opportunities and challenges for non-Islamic expatriates.

SCHEDULE OF ISLAMIC MANAGEMENT ELECTIVE
AIM CAMPUS

Sessions 1 & 2: What is Islam?
Friday, 3 November
5:00 – 8:00 pm (refreshments will be served)

Video screening: Gardner, R. (Producer/Director). (2001). Empires. Islam: Empire of Faith. United States: Public Broadcasting Service (PBS).

Session 3: What is Islam? (continued)
Wednesday, 8 November
5:00 – 6:20 pm

Discussion: Gardner, R. (Producer/Director). (2001). Empires. Islam: Empire of Faith. United States: Public Broadcasting Service (PBS).
Read: Horrie, C., Chippindale, P. (2003). What is Islam? A Comprehensive Introduction (Revised & Updated). London: Virgin Books Ltd.

Session 4: Islam and Business
Thursday, 9 November
5:00 – 6:20 pm

Dyad presentation/class discussion: Noor, I. (Ed.). (2002). Islam & Business. Selangor, Malaysia: Pelanduk Publications (M) Sdn Bhd.

Presentors: Gaurav Mahajan and Alok Kumar Singh

Session 5: Islamic Management in Practice
Wednesday, 15 November
6:30 – 7:50 pm

Dyad presentation/class discussion: Amin, A.R. (2004). The Celestial Management (English Ed.). Jakarta: Bening Publishing.

Presentors: Praveen Kuruvalli and Pranay Bhargava

Session 6: Islamic Management in Practice (continued)
Wednesday, 29 November
6:30 – 7:50 pm

Guest speaker: Mr. Albert Ladores

Session 7: Islamic Management in Practice (continued)
Thursday, 30 November
6:30 – 7:50 pm

Dyad presentation/class discussion: Musa, M., & Salleh, S. (Ed.). (2005). Quality Standard From The Islamic Perspective. Kuala Lumpur, Malaysia: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

Read: [any article or book by Prof. Rene Domingo on TQM]

Presentors: Fahim Saleem and Md. Abbas

Session 8: Islamic Banking and Finance
Wednesday, 6 December
6:30 – 7:50 pm
Benpres Room
Dyad presentation/class discussion: Venardos, A. M. (2005). Islamic Banking & Finance in South-East Asia. Its Development & Future. Singapore: World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd. [Part 1presentation]

Presentors: Sonal Sinha and Abishek Mohan

Session 9: Islamic Banking and Finance (continued)
Thursday, 7 December
5:00 – 6:20 pm
Malaysian Rm.
Dyad presentation/class discussion: Venardos, A. M. (2005). Islamic Banking & Finance in South-East Asia. Its Development & Future. Singapore: World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd. [Part 2 presentation]

Presentors: Sonal Sinha and Abishek Mohan

Session 10: Wrap-up and final briefing for study tour
Thursday, 7 December
6:20 – 7:40 pm

Presentation and discussion of individual research questions and hypotheses for final paper.

PERBANDINGAN KINERJA BANK ISLAM TERHADAP BANK PERSERO, BANK ASING DAN BANK UMUM DI INDONESIA PADA 2000 – 2004

August 22, 2010 Leave a comment

M.Suyanto

The study evaluates interbank performance of Islamic Banks in Indonesia on profitability, liquidity, risk and solvency; and community involvement for the period 2000 – 2004. Financial ratios are applied in measuring these performances. F-test are used in determining their significance. The study found that Islamic Banks are relatively more commitment to community development, but less liquid compared to the Government Banks, Foreign Banks, and Commercial Banks. Islamic Banks do not show (statistically) any difference in performance and managerial performance with the Government Banks and Commercial Banks, but Islamic Banks are less performance and managerial performance with the Foreign Banks. Islamic Banks are relatively more cost efficient compared to the Government Banks and Commercial Banks; more profit (NIM) compared to the Commercial Banks; and relatively less risky compared to the Foreign Banks.

Keyword : Kinerja, Bank Islam, Bank Umum

1. Pendahuluan

Bank dan Keuangan Islam pada sepuluh tahun terakhir tumbuh 15 % setiap tahun yang melebih pertumbuhan Bank maupun institusi keuangan yang ada di pasar modal global, berada di lebih dari 75 negara dengan asset sekitar 200 milyar dolar Amerika (Yawer, 2002). Beberapa institusi keuangan Islam bahkan beroperasi di tiga belas lokasi lain, diantaranya Australia, Bahama, Kanada, Cayman Islands, Denmark, Guernsey, Jersey, Irlandia, Luxemburgh, Switzerland, Inggris, Amerika Serikat dan Virgin Islands. Ekspansi bank Islam ke seluruh dunia, baik dalam jumlah maupun dana yang diluasai, disertai operasi-operasi yang dikaji di mesir, Malaysia, Bangladesh, Jordania, Australia, Sudan, Iran dan Pakistan menunjukkan bahwa perbankan Islam sangat layak dan bank Islam benar-benar dapat beroperasi di negara manapun, memenuhi banyak sekali fungsi dan menggunakan instrumen-instrumen yang berbeda. Meskipun banyak bank telah mendapat dukungan modal yang banyak sekali dan mendapat perlindungan dari pemerintahan-pemerintahan dan keluarga-keluarga muslim terkemuka, tetapi bank Islam telah mempercayakan diri jauh lebih banyak pada lingkungan pasar kompetitif pada sistem perbankan campuran-konvensional (Algaoud dan Lewis, 2001). Selanjutnya Algoud dan Lewis menambahkan bahwa perbankan Islam merupakan sebuah pasar yang berkembang dan ada perbedaan dalam penerapan prinsip-prinsip dasarnya di lokasi-lokasi yang berbeda. Misalnya pada sisi deposito, rekening lancar (current account) dijalankan terutama berdasarkan prinsip al-wadiah. Deposito tabungan juga diterima berdasarkan prinsip al-wadiah, tetapi “hadiah” kepada para deposan diberikan menurut kebijakan Bank Islam atas saldo minimum, sehingga para deposan juga sama-sama mendapat bagian laba. Di Malaysia, keuntungan dari rekening tabungan islami secara langsung bersaing dengan rekening tabungan Bank konvensional. Deposito investasi didasarkan pada prinsip mudharabah, tetapi terdapat banyak variasi. Dengan demikian, Islamic Bank of Bangladesh, mislanya menawarkan rekening deposito profit-loss sharing (PLS), rekening pemberitahuan khusus PLS dan rekening deposito berjangka PLS, sedangkan Bank Islam Malaysia mengoperasikan dua jenis deposito investasi, satu untuk masyarakat umum dan satu lagi untuk nasabah kelembagaan. Juga terdapat variasi-variasi yang menarik dalam pola penggunaan sumberdaya oleh Bank Islam. Misalnya, musyarakah telah menjadi cara investasi yang penting di Mesir dan sudan, sedangkan di Malaysia cara ini nyaris tidak menonjol. Musyarakah yang berkurang (diminishing musyarakah) telah dipakai untuk permodalan kemitraan pembangunan perumahan di Australia. Jordan Islamic Bank telah melakukan investasi langsung dalam perumahan dan skema-skema investasi lainnya. Pada saat-saat sekarang, Bank Islam dalam berbagai bentuk bermunculan di banyak negara muslim mapupun non-muslim. Deposito, dana-dana yang disalurkan, serta modal para pemegang saham di Bank tersebut meningkat tajam (Saeed, 1996). Maka Bank Islam menarik untuk diteliti.
Bank Islam merupakan gabungan antara bank komersial dan bank investasi, dan akan menawarkan serangkaian produk pelayanan bagi para pelanggan yang mempunyai hubungan jangka panjang. Sebagian dari dana pembiayaannya akan digunakan untuk proyek-proyek tertentu atau ventura, sedangkan mayoritspembiayaan yang bersifat jangka pendek akan tersedia dalam kerangka persetujuan ini. Investasi yang berorientasi kepada penyertaan modalnya, tidak mengijinkannya untuk meminjam jangka pendek dan memberikan pinjaman jangka panjang. Hal ini menyebakan kecenderungan tidak mudah terkena krisis dibandingkan dengan bank konvensional (Chapra, 2000).
Bank Islam yang mengedepankan model equity finance menjadi lebih menarik setelah model debt financing oleh bank konvesional di Amerika Serikat mengalami krisis baik 1930-an atau 1980-an. Jepang menggunakan kombinasi struktur debt financing dan equity finance sehingga pertumbuhan ekonominya setelah perang tinggi (Akacem dan Gillian, 2002). Sebaliknya bank konvensional mudah terkena krisis. Krisis perbankan terbesar terjadi di Amerika Serikat pada 1930-an, yaitu 9.106 ditutup / dibantu (Federal Deposit Insurance Corp.,2004).
Keunggulan konsep perbankan Islam atas perbankan konvensional terletak dalam kenyataan bahwa Islam telah melenyapkan kezaliman bunga. Islam melarang bunga, karena tidak berpengaruh pada volume tabungan, dan bunga dapat menyebabkan depresi kronis juga memperlambat proses pemulihan, karena ia memperburuk masalah pengangguran dan akhirnya mendorong pembagian kekayaan yang tidak merata (Mannan, 1970). Bank Islam dengan menggunakan sistem non bunga akan meringankan beban negara dari hutang. Setiap tahun Amerika Serikat membayar jutaan dolar bunga atas hutang nasionalnya. Demikian juga, negara-negara yang dianggap kaya harus membayar bunga besar sekali atas hutang nasionalnya. Keberadaan hutang ini seharusnya tidak terjadi. Karena itu pembayaran bunga atasnya tidaklah seharusnya dilakukan (Diwany, 2003). Dengan demikian Bank tanpa bunga (Bank Islam) menjadi lebih menarik lagi untuk diteliti.
Meskipun demikian, masih ada masalah yang harus diselesaikan untuk kemajuan bank Islam. Masalah-masalah tersebut berkait dengan masalah hukum, daya tarik deposito yang terus bertahan dan pola operasi pendanaan yang dilaksanakan. Undang-undang perbankan di sebagian besar negara tidak mengijinkan bank untuk terlibat langsung dalam bisnis yang menggunakan dana para deposan, atau paling tidak secara tegas membatasi investasi-investasi semacam itu hanya pada dana yang dipasok oleh para pemegang saham. Di negara-negara nonmuslim, mendirikan bank Islam harus sesuai dengan undang-undang yang ada di negara yang bersangkutan yang pada umumnya tidak kondusif untuk jenis pendanaan PLS dalam sektor pebankan. Pasar sudah tidak lagi dalam masa pertumbuhannya, dan bank Islam tidak dapat menerima nasabah apa adanya. Terdapat banyak institusi, termasuk Bank Barat, yang bersaing dengan Bank Islam murni melalui jendela-jendela islami, dan pelajaran umum yang dapat dipetik dari pasar-pasar modal, sebagaimana dalam pasar-pasar lainnya adalah bahwa penyebaran laba dan margin laba mengalami penurunan begitu institusi-institusi keuangan baru masuk pasar. Tidak adanya instrumen jangka pendek juga menyulitkan bank Islam (Algoud dan Lewis, 2001). Dengan demikian studi tentang bank Islam lebih mendalam perlu dilakukan.
Perkembangan Bank Umum Syariah (Islam), Unit Usha Syariah dan Bank perkreditan Rakyat Syariah dari 2000 sampai dengan 2004 dapat dilihat pada tabel 1.1.
TABEL 1.1
JARINGAN KANTOR PERBANKAN SYARIAH

Kelompok
Bank 2000 2001 2002 2003 2004
KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/KCP KK
Bank Umum Syariah 29 26 41 43 54 59 94 113 132 131
PT. Bank Muamalat Indonesia 16 26 18 37 20 46 41 80 49 78
PT. Bank Syariah Mandiri 13 0 23 6 34 13 53 33 81 53
PT. Bank Syariah Mega Indonesia 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0
Unit Usaha Syariah 7 0 12 0 25 0 48 0 48 0
PT. Bank IFI 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0
PT. Bank Negara Indonesia 5 0 10 0 12 0 17 0 22 0
PT. Bank Jabar 1 0 1 0 3 0 4 0 4 0
PT. Bank Rakyat Indonesia 0 0 0 0 2 0 11 0 18 0
PT. Bank Danamon 0 0 0 0 5 0 10 0 10 0
PT. Bank Bukopin 0 0 0 0 2 0 2 0 3 0
PT. Bank Internasional Indonesia 0 0 0 0 0 0 2 0 3 0
HSBC, Ltd. 0 0 0 0 0 0 1 0 1 0
PT Bank DKI 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
BPD Riau 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
BPD Kalsel 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
PT Bank Niaga 0 0 0 0 0 0 0 0 5 0
BPD Sumut 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
BPD Aceh 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
Bank Permata 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
Bank Perkreditan Rakyat Syariah 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
TOTAL 115 26 134 43 162 59 142 113 206 131

KPO = Kantor Pusat Operasional
KC = Kantor Cabang
KCP = Kantor Cabang Pembantu
KK = Kantor Kas

Sumber : Statistik Perbankan Syariah, Bank Indonesia, Maret 2004

Dari Tabel 1.2., Bank Umum Syariah dari 2000 sampai dengan 2004 mengalami peningkatan, dari 2 bank menjadi 3 bank, dan Kantor Pusat Operasional/Kantor Cabang/Kantor Cabang Pembantu mengalami peningkatan dari 29 buah pada 2000 menjadi 41 buah pada 2001, menjadi 54 buah pada 2002, menjadi 94 buah pada 2003 dan menjadi 132 buah pada 2004. Kantor Kasnya juga ningkat dari 26 buah pada 2000, menjadi 43 buah pada 2001, menjadi 59 buah pada 2002, menjadi 113 buah pada 2003 dan menjadi 131 pada 2004.
Unit Usaha Syariah dari 2000 sampai dengan 2004 mengalami peningkatan, dari 3 buah menjadi 15 buah, dan Kantor Pusat Operasional/Kantor Cabang/Kantor Cabang Pembantu juga mengalami peningkatan dari 7 buah pada 2000, menjadi 12 buah pada 2001, menjadi 25 buah pada 2002, menjadi 48 buah pada 2003 dan menjadi 66 buah pada 2004, tetapi Kantor Kasnya tidak mengalami peningkatan, tidak mempunyai Kantor Kas pada 2000 sampai dengan 2004.

2. Metodologi dan data

Kinerja merupakan sebuah konsep yang sulit, baik dalam bentuk definisi maupun dalam pengukuran. Kinerja didefinisikan sebagai hasil akhir dari aktivitas, dan ukuran tepat yang terpilih untuk menilai kinerja perusahaan yang dipertimbangkan bergantung pada jenis organisasi yang dievaluasi dan sasaran yang dicapai melalui evaluasi itu (Hunger dan Wheelen, 1997). Dengan demikian kinerja bank Islam dapat didefinisikan sebagai hasil akhir dari aktivitas bank Islam.
Untuk mengukur kinerja bank Islam, Haron (1996) menggunakan tiga indikator kinerja bank Islam, yaitu Total income yang diterima oleh bank (TITA), the bank’s portion of income after payment to depositors (BITA), dan net profit before tax (BTTA).
Sarker (1999), menggunakan Banking Efficiency Model untuk mengevaluasi kinerja bank Islam di Bangladesh. Banking Efficiency model menggunakan lima kriteria tes untuk mengukur efisiensi sistem perbankan Islam. Kelima kriteria tes tersebut antara lain Investment Opportunity Utilisation Test, Profit Maximisation Test, Project Efficacy Test, Loan Recovery test dan Test of Elasticity in Loan Financing.
Samad dan Hassan (1999) melakukan pengukuran kinerja perbankan Islam Malaysia antara 1984 – 1997. Indikator yang dipakai untuk melakukan pengukuran kinerja bank Islam adalah profitability, liquidity, risk and solvency dan commitment to community.
Studi ini membuat perbandingan kinerja Bank Islam (Bank Syariah) dengan Bank Konvensional (Bank Umum atau Bank Komersial) di Indonesia. Pertama, Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero (Bank Pemerintah). Kedua, kinerja Bank Islam dibandingkan dengan Bank Asing. Ketiga, kinerja dibandingkan dengan Bank Konvensional yang terdiri dari 145 bank (Industri Bank). Analisis mengenai kinerja antar-bank ini, pertamakali dilakukan Sabi (1996). Dalam pasar keuangan yang sangat kompetitif, kinerja suatu bank dapat lebih baik difahami dengan menggunakan analisis antar bank (Samad dan Hassan, 2000).
Studi ini menggunakan 9 rasio keuangan untuk kinerja bank. Rasio-rasio ini dikelompokkan dalam empat kategori, yaitu: a. profitability ; b. liquidity; c. risk and solvency; d. commitment to community.

a. Profitability Ratios :

Profitability dapat diukur menggunakan empat kriteria :
1. Return on asset (ROA) = Laba sebelum pajak dalam 12 bulan terakhir / Rata-rata Aktiva dalam periode yang sama (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30 April 1997)
2. Return of equity (ROE) = Laba sebelum pajak dalam 12 bulan terakhir / Rata-rata Modal dalam periode yang sama (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30 April 1997).
ROA dan ROE merupakan indicator pengukuran efisiensi of manajerial (Ross (1994), Sabi (1996), Hassan (1999) and Samad (1998). ROA merupakan pendapatan bersih per unit suatu aset, yang menunjukkan bagaimana sebuah bank dapat melakukan konversi aset menjadi pendapatan bersih. Semakin tinggi rasio ROA semakin baik kinerja bank tersebut. Demikian halnya, ROE merupakan net earnings per unit equity capital. Semakin tinggi rasion ROE semakin baik kinerja manajerial bank tersebut.
3. Income expense ratio (IER) = Pendapatan Operasional dalam 12 bulan terakhir / Biaya operasional dalam periode yang sama (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30 April 1997).
IER merupakan indikator efisiensi biaya dalam menghasilkan pendapatan. Semakin tinggi IER semakin tinggi efisiensi biaya untuk mendapat pendapatan, yang berarti pula semakin tinggi kinerja bank tersebut (Samad dan Hassan, 2000).
4. Net Interest Margin (NIM) = Pendapatan Bunga Bersih / Rata-rata Aktiva
Produktif (untuk Bank Konvensional, sesuai Surat
Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30
April 1997)
Non Net Interest Margin (NIM) = Pendapatan Non Bunga Bersih / Rata-rata
Aktiva Produktif (untuk Bank Islam)
Semakin tinggi NIM suatu Bank, semakin tinggi margin pendapatan bank
tersebut.

b. Liquidity Ratios.

Bank dan lembaga keuangan berbagi resiko likuiditas, karena transaksi deposito dan tabungan dapat dilakukan setiap saat. Dengan demikian, pendeknya waktu dapat menyebabkan masalah pada likuiditas (Samad dan Hassan, 2000).
Likuiditas dapat diukur menggunakan criteria sebagai berikut :
1. Loan deposit ratio (LDR) = Kredit / Dana yang diterima. (Untuk bank konvensional, (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 19 Maret 1997).
Financing deposit ratio (FDR) = Financing / Dana yang diterima (Untuk bank
Islam).
Semakin tinggi LDR/FDR mengindikasikan bahwa sebuah bank membuat lebih
menekankan keuangannya pada pembuatan hutang/pembiayaan yang telalu
banyak. Semakin kecil LDR/FDR semakin baik likuiditas bank tersebut.
CAR yang tinggi mengindikasikan bahwa bank mempunyai asset yang likuid jangka panjang. Bank Indonesia memberikan ketentuan minimal CAR 8 %.

c. Risk and Solvency Ratios

Sebuah bank dikatakan mampu membayar hutangnya (solvent) jika total nilai asetnya lebih besar dari liabilitasnya. Bank menjadi beresiko jika tidak solvent. Berikut ini yang umum digunakan untuk risk and insolvency.

1. Capital adequacy ratio (CAR) = (Modal Inti + Modal Pelengkap) / Aktiva tertimbang Menurut Resiko (ATMR).
Modal Inti terdiri dari Modal disetor dan Cadangan tambahan modal, sedangkan modal pelengkap terdiri dari revaluasi aktiva tetap, cadangan umum PPAP maksimal 1,25 % dari ATMR, modal pinjaman, pinjaman sub ordinasi maksimal 50 % dari modal inti dan peningkatan nilai penyertaan pada portofolio yang tersedia untuk dijual setinggi-tingginya sebesar 45 %.

2. Debt to total asset ratio (DTAR) = Hutang (Dana Pihak Ketiga) / total asset. DTAR mengindikasikan kemampuan keuangan sebuah bank untuk membayar kepada pemberi hutang. Semakin tinggi DTAR semakin tinggi suatu bank melibatkan diri dalam resiko bisnis.
3. Non Performing Financing (Loan) (NPF) = Collectibility / Total Credit (financing). Collectibility meliputi kualitas kredit (pembiayaan) kurang lancar, diragukan dan macet. Semakin tinggi nilai NPF mengindikasikan sebuah bank mepunyai resiko lebih tinggi.

d. Commitment to Community

1. Credit (Financing) to Total Asset Ratio (CTA) = (FTA) =
Kredit (pembiayaan) yang diberikan / Total Asset.
Semakin besar prosentase FTA semakin besar pula komitmen bank terhadap
pengembangan masyarakat. (commitment to community development). Hal ini
sesuai dengan yang dikemukakan Samad dan Hassan (2000).

Kinerja Bank Islam (Syariah) di Indonesia diukur dalam dua tahap. Tahap pertama membandingkan kinerja Bank Islam dengan Bank Persero dan membandingkan kinerja Bank Islam dengan Bank Asing yang beroperasi di Indonesia. Tahap kedua, membandingkan kinerja Bank Islam dengan seluruh Bank Umum atau Bank Konvensional yang ada di Indonesia (145 bank).
SPSS 11.5 for Windows digunakan dalam analisis. Dalam membadingkan antar kelompok Bank tersebut, digunakan Analisis Varian Satu jalan (One Way ANOVA) untuk menguji hipotesis nul (H0), yaitu kinerja bank Islam dengan Bank yang lain itu sama (tidak ada perbedaan yang berarti).
MSB / MSW digunakan untuk mengestimasi nilai F. Jika nilai F ini (F hitung) lebih besar dari nilai F kritis (F tabel), maka dikatakan Ho ditolak atau Ha yang diterima, artinya kinerja antara dua kelompok bank tersebut secara statististik tidak sama atau berbeda. Sebaliknya jika nilai F ini (F hitung) lebih kecil dari nilai F kritis (F tabel), maka dikatakan Ho diterima Ha ditolak, artinya kinerja antara dua kelompok bank tersebut secara statististik sama atau tidak berbeda.

3. Analisis data dan Hasil Empiris

Pada kategori profitabilitas, ANOVA menyarankan untuk menerima Ho untuk ROA dan ROE antara Bank Islam dengan Bank Persero, artinya ROA dan ROE Bank Islam tidak ada beda secara statistik dengan Bank Persero (Tabel 1). Dengan demikian kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam dengan Bank Persero tidak berbeda secara signifikan. Sedangkan perbandingan Bank Islam dengan Bank Asing, yaitu rata-rata ROA and ROE untuk Bank Islam masing-masing 1,884 % and 16,428 % sedangkan ROA and ROE untuk Bank Asing pada periode yang sama masing-masing 3,882 % dan 124,230 % (Tabel 2). ANOVA menyarankan untuk menolak Ho, atau menerima Ha dengan signifikansi secara statistik masing-masing pada tingkat 5 % dan 1 %, artinya kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam berbeda secara statistik dengan Bank Asing. Maka kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam kurang baik dibandingkan dengan Bank Asing. Perbandingan antara Bank Islam dengan Bank Umum untuk ROA dan ROE, ANOVA menyarankan untuk menerima Ho untuk ROA dan ROE antara Bank Islam dengan Bank Umum, artinya ROA dan ROE Bank Islam tidak ada beda secara statistik dengan Bank Umum (Tabel 3).. Dengan demikian kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam dengan Bank Umum tidak berbeda secara signifikan. Hasil ini sesuai dengan studi yang dilakukan Samad dan Hassan (2000) yang membandingkan kinerja antara Bank Islam dan Bank Konvensional di Malaysia.
Perbandingan Income Expense Ratio (IER) antara Bank Islam dengan Bank Persero dan Bank Umum, ANOVA menyarankan untuk menolak Ho, atau menerima Ha, artinya IER Bank Islam berbeda secara statistik dengan Bank Persero dan Bank Umum. Rata-rata IER untuk Bank Islam 1,220 sedangkan IER untuk Bank Persero dan Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 1,002 dan 1,098. Perbedaan ini signifikan secara statistik masing-masing pada tingkat 1 % dan 5 % (Tabel 1 dan Tabel 3).. Maka Bank Islam lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum. Meskipun demikian IER Bank Islam dibandingkan dengan Bank Asing, hasil dari ANOVA, menerima Ho, artinya tidak berbeda secara signifikan (Tabel 3) atau Bank Islam tidak lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Asing.
Perbandingan Net Non Interest Margin (NIM) Bank Islam dengan Net Interest Margin (NIM) Bank Persero dan Bank Asing, ANOVA menyarankan untuk menerima Ho, maka Net Non Interest Margin (NIM) Bank Islam dengan Net Interest Margin (NIM) Bank Persero dan Bank Asing tidak berbeda secara signifikan (Tabel 1 dan Tabel 2).. Bank Islam lebih baik daripada Net Interest Margin (NIM) Bank Umum. Maka margin pendapatan Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Asing tidak berbeda secara signifikan. Namun demikian, NIM Bank Islam dibandingkan dengan NIM Bank Umum, ANOVA menyarankan untuk menolak Ho, menerima Ha yang berarti NIM Bank Islam dan NIM Bank Umum berbeda secara signifikan. Rata-rata NIM untuk Bank Islam 5,774 % sedangkan NIM untuk Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 3,772%. Perbedaan ini signifikan secara statistik pada tingkat 5 % (Tabel 3). Maka margin pendapatan Bank Islam lebih baik dibandingkan dengan Bank Umum.
Pada kategori likuiditas, Loan / Financing Deposit Ratio (LDR/FDR) Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum berbeda secara signifikan (menolak Ho). Rata-rata FDR untuk Bank Islam 98.126 % sedangkan LDR untuk Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 34.738 %, 53.248 % dan 41.288 %. Perbedaan ini signifikan secara statistik masing-masing pada tingkat 1 % ((Tabel 1, Tabel 2 dan Tabel 3). Dengan demikian Bank Islam kurang likuid dibandingkan dengan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum. Hal ini justru berbeda dengan studi yang dilakukan Samad dan Hassan (2000) yang membandingkan kinerja likuiditas antara Bank Islam dan Bank Konvensional di Malaysia, bahwa likuditas Bank Islam lebih baik dibandingkan dengan Bank Konvensional, karena Bank Islam memelihara likuditas lebih baik dibandingkan dengan Bank Konvensional. Sebaliknya di Indonesia, Bank Islam memelihara likuiditas kurang baik dibandingkan dengan Bank Konvensional (Bank Umum) atau berarti pula Bank Islam mempunyai kemampuan menyalurkan dana lebih baik dibandingkan dengan Bank Konvensional.
Sedangkan Capital Adequacy ratio (CAR) Bank Islam Islam berbeda dari Bank Asing (menolak Ho). Rata-rata CAR untuk Bank Islam 26.314 % sedangkan CAR untuk Bank Bank Asing 17.490 %, berbeda secara signifikat pada tingkat 10 %, artinya Bank Islam Islam mempunyai kecukupan modal lebih baik daripada Bank Asing (Tabel 2), tetapi CAR Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dengan CAR Bank Persero dan Bank Umum (Tabel 2 dan Tabel 3). atau Bank Islam mempunyai kecukupan modal yang tidak berbeda atau mempunyai likuiditas jangka panjang tidak berbeda dengan Bank Persero dan Bank Umum.
Pada kategori Risk and Solvency, Debt to total asset ratio (DTAR) Bank Islam tidak berbeda dengan DTAR Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum (menerima Ho), dapat dilihat pada Tabel (Tabel 1, Tabel 2 dan Tabel 3). Dengan demikian kemampuan keuangan Bank Islam untuk membayar kepada pemberi hutang atau melibatkan diri dalam resiko bisnis dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum tidak berbeda.
NPL Bank Islam juga tidak berbeda secara signifikan dibandingkan dengan NPL Bank Persero dan Bank Umum (menerima Ho) atau berarti pula resiko Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum (Tabel 1 dan Tabel 3)., tetapi berbeda (menolak Ho) dengan Bank Asing pada tingkat sinifikansi 1%. Rata-rata NPL untuk Bank Islam 5.110 % sedangkan NPL untuk Bank Asing 11.193 % (Tabel 2). Maka Bank Asing mempunyai resiko lebih tinggi dibandingkan dengan Bank Islam.
Pada kategori commitment to community, Financing Total Asset Ratio (FTA) Bank Islam lebih baik dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum. Rata-rata FTA untuk Bank Islam 75.762 % sedangkan FTA untuk Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 29.460 %, 45.508 % dan 37.964 %, berbeda secara signifikan masing-masing pada tingkat 1 % (Tabel 1, Tabel 2, dan Tabel 3).. Hal ini berbeda dengan yang ditemukan Samad dan Hassan (2000) pada studi perbandingan kinerja Bank Islam dengan Bank Umum di Malaysia, yang menyatakan bahwa komitmen antara Bank Islam dan Bank Konvensional adalah sama. Hal ini berarti Bank Islam di Indonesia lebih berkomitment terhadap pengembangan masyarakat dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum.

4. Kesimpulan dan Saran

Berdasarkan hasil analisis dapat disimpulkan bahwa kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam dengan Bank Persero dan Bank Umum tidak berbeda secara signifikan. Sedangkan perbandingan kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam kurang baik dibandingkan dengan Bank Asing.
Bank Islam lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum. Meskipun demikian Bank Islam tidak lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Asing.
Margin pendapatan Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Asing tidak berbeda secara signifikan. Namun demikian, margin pendapatan Bank Islam lebih baik dibandingkan dengan Bank Umum.
Pada kategori likuiditas, Bank Islam kurang likuid dibandingkan dengan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum Bank Islam Islam mempunyai kecukupan modal lebih baik daripada Bank Asing, tetapi CAR Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dengan CAR Bank Persero dan Bank Umum atau Bank Islam mempunyai kecukupan modal yang tidak berbeda dengan Bank Persero dan Bank Umum.
Pada kategori Risk and Solvency, kemampuan keuangan Bank Islam untuk membayar kepada pemberi hutang atau melibatkan diri dalam resiko bisnis dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum tidak berbeda. Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dalam resiko kemacetan hutang dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum., tetapi Bank Islam mempunyai resiko kemacetan lebih kecil dibandingkan dengan Bank Asing.
Pada kategori commitment to community, Bank Islam lebih berkomitment terhadap pengembangan masyarakat dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum.
Dengan terbuktinya Bank Islam lebih berkomitment terhadap pengembangan masyarakat dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum, maka Pemerintah untuk terus mendukung perkembangan Bank Islam di Indonesia dengan membuat kebijakan yang memberikan peluang lebih besar untuk Bank Islam.
Studi lebih lanjut dari ini pelu dilakukan, misalkan studi tentang pengaruh kinerja Bank Islam terhadap kesejahteraan masyarakat. Studi teantang pengaruh Kebijakan Pemerintah terhadap kinerja Bank Islam.

Table 1

Performance Measure Bank Islam Bank Persero F-value
I. Profitability
1. ROA 1,824 % 1,872 % 0,008
2. ROE 16,428 % 21,336 % 0,572
3. IER 1,220 1,002 22,567***
4. NIM 5,774 % 4,042 % 0,162
II. Liquidity
6. LDR 98,126 % 34,738 % 52,964***
III.Risk and Solvency
7. CAR 26,314 % 17,372 % 2,846
8. DTAR 66,304 % 67,690 % 0,077
9. NPL 5,110 % 8,990 % 2,501
IV. Commitment to
Community
10.FTA 75,762 % 29,460 % 95,681***

* Difference in means : Significant at 10 %
** Difference in means : Significant at 5 %
***Difference in means : Significant at 1 %

Table 2

Performance Measure Bank Islam Bank Asing F-value
I. Profitability
1. ROA 1,824 % 3,882 % 9,738**
2. ROE 16,428 % 124,230 % 21,153***
3. IER 1,220 1,174 0,656
4. NIM 5,774 % 4,144 % 0,127
II. Liquidity
5. LDR 98,126 % 53,248 % 27,816***
III.Risk and Solvency
6. CAR 26,314 % 17,490 % 4,311*
7. DTAR 66,304 % 73,830 % 2,631
8. NPL 5,110 % 11,193 % 11,193***
IV. Commitment to Community
9. FTA 75,762 % 45,508 % 47,866***

* Difference in means : Significant at 10 %
** Difference in means : Significant at 5 %
***Difference in means : Significant at 1 %

Table 3

Performance Measure Bank Islam Bank Umum F-value
I. Profitability
1. ROA 1,824 % 1,834 % 0,000
2. ROE 16,428 % 27,966 % 2,505
3. IER 1,220 1,098 6,460**
4. NIM 5,774 % 3,722 % 3,837*
II. Liquidity
5. LDR 98,126 % 41,288 % 38,597***
III.Risk and Solvency
6. CAR 26,314 % 19,328 % 2,321
7. DTAR 66,304 % 73,822 % 2,514
8. NPL 5,110 % 10,880 % 5,396**
IV. Commitment to Community
9. FTA 75,762 % 37,964 % 85,797***

* Difference in means : Significant at 10 %
** Difference in means : Significant at 5 %
***Difference in means : Significant at 1 %

REFERENSI

Akkas, Ali, (1996), “Relative Efficiency of the Conventional and Islamic Banking System in Financing Invenstment,” Unpublished PH,d, Dissertation, Dhaka University,

Algaoud, Latifa M and Lewis, Mervyn K, (2001), “Islamic Banking”, Edward Elgar, Massachusetts,

Arif, Mohammad, (1989), “Islamic Banking in Malaysia:Framework, performance and lesson”, Journal of Islamic Economics, vol,2, No,2

Dewany, Tarek El, (2003), “The Problem With Interest”, London,

Dirrar, E,Elbeid, (1996), “Economics and Financial Evaluation of Islamic Bankking Operations:A case of Bank Islam Malaysia 1983-1995”,Unpublished paper,UIA,

Haron, Sudin (1996), “The Effects of Management Policy on The Performance of Islamic Banks”, Asia Pacific Journal of Management, Vol 13, No, 2: 63-76

Hassan, M,Kabir (1999),”Islamic Banking in Theory and Practice: The Experience of Bangladesh,”Managerial Finance, Vol,25,Vol,5:60-113,

Hassan, M, Kabir and Samad, Abdus (2000) “The Performance of Malaysian Islamic Bank During 1984-1997: An Exploratory Study ” International Journal of Islamic Financial Services Vol,1,No,3,

Saeed, A,(1996), “Islamic Banking and Interest”, Leiden, EJ, Brill,

Sum, Wong Choo,(1995),”Bank Islam Malaysia:Performance Evaluation”,Al-Harran Saad Abdul Satter(ed, :eading Issues in Bnaking and Finance,PJ,Pendaduk Publication,

Tan,M,Koh,Cand Low C,(1997),”Stability in Financial ratios:A study of listed companies in Singapore”,Asia Review of Accounting,vol,5,No,1,

Sabi,Manijeh,(1996),”Comparative Analaysis of Foreign and Domestic Bank Operation in Hungary”, Journal of Comparative Economics,vol,22,pages (179-188)

Samad,Abdus,(1999,”Comparative Efficiency of the Islamic Bank Malaysia vis-à-vis conventional banks”,Journal of Economics and Management,vol,7,No,1,

Meinster,David amd Elyasian, Elyas (1994) “An Empirical test of Test of Association between Production and Financial Performance: The case of Commercial banking industry”, Apllied Financial Economics, vol,4,pages 55-59,

Putnam, B,H, (1983),”Concept of Financial Monetary”, Federal Reserve Bank of Atlanta Economics Review, pages 6-13,

Spindler, Andrew et,Al (1991),”The Performance of Ibternationally Active Banks and Securities Firms based on conventional measure of competitiveness, In Federal Reserve Bank,NY,

Yawer, Nick (2002), “Islamic Banking & Finance Conference”, Washinton DC, The Islamic Free Market Intitution,

Hubungan Industial di Indonesia

August 22, 2010 Leave a comment

Perspektif Ekonomi Islam
Oleh: abdul Jalil

A. Interrelasi Islam Dan Ekonomi
Pada awalnya, banyak pihak meragukan hubungan antara agama dan ekonomi. Namun, sejak terbitnya buku Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism (1904-5), orang yakin adanya hubungan itu.
Dalam Islam, hubungan agama dan ekonomi diyakini sudah ada sejak awal, bahkan menjadi salah satu penyebab kehadirannya. Kelahiran Islam merefleksikan sebuah reformasi terhadap keangkuhan sistem peradaban masyarakat ja>hiliyyah kala itu. Keangkuhan ini dapat dilihat dari perlakuan yang tidak fair terhadap perempuan, penindasan terhadap suku dan klan yang kecil, peminggiran kaum miskin, pemusatan kekuasaan pada kaum aristokrat, ketimpangan ekonomi, dan lain-lain.
Ikrar ‘la> ila>ha’ dalam shaha>dat dengan tegas mengkumandangkan penegasian terhadap kekuatan hegemonik dan kuasa semu yang membelenggu manusia, baik dalam berfikir, bersikap ataupun berbuat, untuk selanjutnya hanya mengakui satu kekuatan sejati, “illa Alla>h”, yang berhak diikuti, ditaati, dan disembah.
Dalam rangka mengembalikan idealisme awal, bukan romantisme masa lalu, seorang muslim mesti mampu melakukan pembongkaran dan pembebasan dari sistem kuasa semu beserta jaringannya, untuk kemudian memberikan realitas alternatif dengan seperangkat jaringan kuasa ilahi yang mengikatnya dalam semua sistem hidupnya. Dengan cara demikian, realitas alternatif diharapkan mampu memberikan arah, motivasi dan akhirnya tumbuh kesadaran (self consciousness) secara penuh untuk patuh, tunduk dan menjalankan kuasa ilahi.
Selama ini masih terdapat stereotip bahwa persoalan industri sangat ditentukan oleh dua ekstrimitas sistem ekonomi, yaitu kapitalisme dan sosialisme. Sistem kapitalisme diasumsikan cenderung mengeksploitasi kaum buruh, karena di dalam sistem ini buruh diperas tenaganya untuk menghasilkan apa yang disebut sebagai nilai lebih (surplus value).
Sementara itu, sosialisme cenderung bersikap sebaliknya, yaitu membela buruh. Pembelaan itu dilakukan dengan menempatkan buruh sebagai pelopor utama perubahan dan kepemimpinan negara.
Di Indonesia, sebuah negara yang mayoritas penduduknya muslim, kebijakan perindustriannya, lebih khusus lagi tentang system perburuhanya, di set up sebagai bagian dari sistem produksi dengan metafora mesin. Upah yang diberikan kepada buruh dianggap sebagai cost (beaya) yang kongruen dengan produktivitas yang dihasilkan. Unsur-unsur kemanusiaan, termasuk agama sebagai sistem kesadaran buruh, tidak menjadi factor penting yang mempengaruhi kebjakan perburuhan.
Banyak penyebab mengapa hal ini bisa terjadi. Diantaranya adalah minimnya studi tentang hubungan industrial yang mampu mengekplorsi dan mengobkektivikasi konsepsinya sehingga Negara mempertimbangkan untuk mengadopsinya. Tulisan berikut ini adalah studi awal tentang hal tersebut.

B. Industrialisasi dan Hubungan Industrial di Indonesia
Di Indonesia, sejarah hubungan industrial, dalam arti hubungan antara orang yang melakukan pekerjaan pada orang atau badan hukum, dimulai dengan perbudakan yang dilakukan oleh budak dan hamba. Mereka ini merupakan “buruh” pada jaman itu. ‘Upah’ yang mereka terima adalah makanan, pakaian dan perumahan. Upah berupa uang biasanya tidak diberikan kepada mereka. Orang lain atau badan itu merupakan “majikan” yang berkuasa penuh dan mutlak, bahkan menguasai pula hidup-mati para budak itu.
Setelah Indonesia diserahkan kembali kepada Nederland, pemerintah Hindia-Belanda mulai membuat regulasi perbudakan, namun tidak sampai menghapuskannya. Yang terjadi justru pada tahun 1930-an terjadi peralihan status dari budak menjadi buruh. Hubungan industrial yang kapitalistik mulai terbentuk dengan adanya produksi komoditas internasional secara massal (generalized commodity production). Ststistik Hindia-Belanda tahun 1930 menyebutkan bahwa penduduk Indonesia yang hidup di sector buruh ada sekitar 6 juta orang. Dari jumlah ini, sekitar setengah jutanya merupakan buruh yang sudah bersentuhan teknologi seperti tambang, transportasi dan bengkel. Sedangkan sisanya terdiri dari buruh inustri kecil (2.208.900), buruh lepas (2.003.200), dan buruh musiman yang umumnya terdiri dari buruh tani dan tani miskin.
Produksi yang paling menonjol saat itu adalah tebu. Upah per kepala rata-rata 14,22 gulden, dengan catatan mereka masih membayar pajak yang disebut natura. Karena hal ini dirasa memberatkan, 600 planter (penanam tebu) dari 51 Desa di kab. Batang boikot membayar pajak, dan menuntut kenaikan upaha menjadi 25 gulden.
Gelombang kapitalisasi tidak hanya berhenti disitu. Intitusi keuangan juga didirikan sebagai pendukung konsep Negara yang diimpikan Willem Daendels yang sangat mengagumi revolusi Perancis. Ada dua lembaga keuangan yang didirikan, yakni Nederlansche Handels Maatschapij (NHM) dan Javasche Bank. Kehadiran kedua lembaga juga dimaksudkan untuk menghambat arus perdagangan Inggris di Pulau Jawa, karena saat Inggris sudah memiliki 100 kapal yang berlabuh di batavia, sementara belanda hanya memiliki 43 buah.
Untuk melancarkan proyeknya, Williem Daendels juga memberlakukan kerja paksa (rodi) dan poenale sanctie, yakni pidana terutama atas penolakan untuk melakukan pekerjaan dan melarikan diri serta mengangkut buruh kembali ke perusahaan dengan bantuan polisi.
Lembaga punale sanksi ini semata-mata diadakan dengan maksud mengikat buruh, sebab dari ketentuan-ketentuan dalam kuli ordonansi tersebut jelas bahwa majikan sama sekali tidak terikat pada perjanjian kerja. Dengan aturan tersebut, buruh, selama masa kontrak, kehilangan kemerdekaannya karena tidak dapat mempersingkat, apalagi membatalkan kontrak.
Keharusan memenuhi kewajiban memang berlaku bagi semua orang. Akan tetapi, dalam punale sanksi ini, buruh diwajibkan dengan ancaman pidana, atau ancaman dibawa kembali oleh polisi ke pekerjaannya. Dengan demikian, pihak majikan memiliki hak atas pribadi buruh untuk kepentingannnya. Punale sanksi telah memberikan kekuasaan kepada pengusaha untuk berbuat kepada buruh-buruh yang dapat menimbulkan perlakuan tidak adil.
Sementara itu, Pada masa awal kemerdekaan, hubungan industrial nampak diwarnai oleh pergolakan politik. Pada masa awal kemerdekaan hubungan industrial relatif berjalan baik. Serikat-serikat pekerja mempunyai peranan penting dalam bidang ekonomi, pemerintahan dan kegiatan-kegiatan politik praktis. Para anggotanya memandang bahwa organisasinya dapat dipakai sebagai alat (vehicle) untuk memperjuangkan kepentingan mereka.
Pada 1956, pemerintah Indonesia meratifikasi Konvensi ILO No. 98/1949 tentang Hasar-Hasar Hak dari pada untuk Berorganisasi dan Perundingan Bersama (ILO Convention on the Right to Organise and Bargain Collectively). Implikasinya, pada periode 1960-an, jumlah dan keanggotaan serikat buruh menjamur dan sangat sulit dihitung. Namun demikian, tingkat kesejahteraan para buruh ternyata tidak memiliki hubungan signifikan untuk menumbuhkan peningkatan standar kehidupan para buruh dan keluarganya.
Pada masa awal pemerintahan Orde Baru, pemerintahan berhasil membentuk MPBI (Majelis Permusyawaratan Buruh Indonesia) yang diarahkan untuk membicarakan berbagai hal untuk mengkonsolidasi kehidupan serikat buruh. Pada tahun 1972, dua puluh satu serikat buruh disatukan sehingga melahirkan Federasi Buruh Seluruh Indonesia (FBSI).
Dalam perjalanannya, federasi ini dinilai tidak demokratis. Tuduhan tidak demokratis pertama-tama dilontarkan oleh gerakan serikat buruh Internasioanal, diantaranya WCL (World Convenderation of Labour) dan ICFTU (International Convenderation of Free Trade Unites ). Tuntutan mereka adalah agar pemerintah Indonesia membuka kesempatan yang seluas-luasnya bagi kaum buruh untuk berorganisasi dan menentukan tempat kerja yang nyaman, terhindar dari unsur eksploitasi, tersusunnya syarat-syarat kerja yang sesuai dengan keinginan buruh dan manajemen serta lingkungan kerja yang bebas dari polusi industri.
Tahun 1974, pemerintah bersama komponen masyarakat lainnya merumuskan apa yang disebut dengan HIP (Hubungan Industrial Pancasila). Melalui konsep ini, diharapkan agar sistem hubungan industrial di Indonesia berjalan sesuai budaya bangsa yang tercermin dalam UUD 45 dan Pancasila.
Dalam perkembangannya, konsep ini memang telah melahirkan praktek-praktek hubungan industrial yang mantap dan serasi. Akan tetapi, dari sisi pekerja, hubungan ini belum menghasilkan manfaat optimal yang bisa dirasakan oleh mereka. Partnership sebagaimana yang diharapkan antara pengusaha dengan pekerja ternyata belum berjalan dengan baik. Belum pernah ada UU yang mengatur tentang hubungan industrial secara khusus di Indonesia, tidak seperti Inggris dan bekas jajahannya yang relatif memiliki UU seperti itu.
Peraturan yang ada juga lebih mengacu pada stabilitas, sehingga nasib buruh tetap berada pada posisi inverior. Peraturan-peraturan Menteri Tenaga Kerja yang dirasa tidak sesuai dengan Perundang-undangan Perburuhan adalah:
a. Permen (Peraturan Menteri) No. 342/1986 tentang intervensi militer sebagai perantara dalam perselisihan perburuhan.
b. Permen No. 1108/1986 tentang keharusan kalau terjadi perselisihan perburuhan supaya diselesaikan terlebih dulu dengan atasan langsung, sebelum lewat perantara atau P4.
c. Permen No. 1109/1986 tentang pembentukan UK (Unit Kerja) di perusahaan harus melibatkan pengusaha.
d. Permen No. 04/1986 tentang pemberian ijin kepada majikan untuk merumahkan buruh sewaktu-waktu tanpa menunggu P4.
Permen-permen itulah yang memicu gejolak masyarakat yang peduli terhadap masalah-masalah perburuhan, karena dirasakan sangat merugikan dan membatasi gerak buruh. Walaupun beberapa permen tersebut dicabut tahun 1993, tetapi dampaknya masih nampak dari tindakan-tindakan pengusaha, sehingga posisi, nasib dan kesejahteraan pekerja masih sangat memperihatinkan.
Memang, upah minimum regional (UMR), yang kemudian berubah menjadi UMP (Upah Minimum Propinsi) dan UMK (Upah Minimum Kabupaten), terus mengalami kenaikan sesuai dengan perkembangan daya beli masyarakat. Namun, persentase kenaikan UMR tersebut tidak memiliki korelasi kuat dengan peningkatan kebutuhan buruh dan masyarakat. Itu berarti tingkat kesejahteraan buruh masih dibawah standar. Hal ini yang membuat eskalasi tuntutan dan demontrasi semakin meningkat khususnya yang dilancarkan oleh pekerja.
Di era reformasi, yang didahului dengan perpindahan kekuasaan dalam pemerintahan, serikat buruh tumbuh dengan subur sesuai dengan aspirasi dan tuntutan terhadap pembebasan. Hal tersebut merupakan konsekuensi diratifikasinya Konvensi ILO tahun 1948 tentang Kebebasan Berserikat dan Perlindungan Berorganisasi. Konvensi tersebut memberi peluang yang seluas-luasnya untuk membentuk serikat buruh baru, sesuai dengan kehendak para pekerja/buruh dan dilarang adanya campur tangan dari pihak manapun.
Berkaitan dengan ratifikasi itu, pada 18 Juni 1998, ILO mendeklarasikan prinsip-prinsip dan hak-hak mendasar di tempat kerja. Deklarasi ini merupakan tonggak sejarah baru bagi ILO untuk mengubah persepsi yang berkembang, seolah-olah ILO hanya mendukung kepentingan negara maju, sekaligus merupakan jawaban terhadap tantangan globalisasi pasar kerja dan perdagangan yang telah menjadi fokus perdebatan internasional. Deklarasi ILO tersebut bertujuan merekonsiliasi keinginan semua pihak dalam hubungan industrial, menggairahkan usaha-usaha nasional seiring dengan kemajuan sosial-ekonomi, mengakomodir perbedaan kondisi lokal masing-masing negara, dan untuk menegakkan Hak Asasi Manusia (HAM).
Namun di pihak perusahaan, para pengusaha tidak dapat segera memenuhi standart perburuhan yang baru, disamping karena pertumbuhan ekonomi yang rendah, juga karena mereka menghadapi sejumlah pilihan sulit, terutama berkaitan dengan pengeluaran sejumlah biaya ‘siluman’, yang tidak berhubungan dengan proses produksi. Selain itu persediaan tenaga kerja yang berlimpah juga menjadi salah satu pertimbangan pengusaha untuk tidak segera merespon tuntutan pekerja yang ada.
Untuk keluar dari situasi ini, banyak negara, termasuk Indonesia, kemudian mengadopsi konsep Negara sejahtera (welfare state), yang sesungguhnya lahir sebagai respon atas depresi ekonomi 1935 dan Perang Dunia II. Landasan filosofisnya berbeda dengan Darwinisme Sosial tentang kapitalisme laissez-faire. Negara sejahtera berkeyakinan bahwa kesejahteraan individu merupakan sesuatu yang sangat penting dan tidak mungkin hanya tergantung dengan operasi pasar. Paradigma Filsosofis ini mengindikasikan pengakuan formal terhadap ekonomi mainstream yang menyatakan bahwa kemiskinan dan ketidakmampuan seseorang dalam memenuhi kebutuhannya bukanlah dalil atas kegagalannya. Para pekerja yang terpaksa melakoni pekerjaan dengan gaji dibawah Upah Minimum Regional (UMR) dan Upah minimum Kabupaten (UMK), para pengangguran dan mereka yang jatuh miskin tidak semata-mata disebabkan oleh kesalahannya sendiri. Oleh karena itu, perlu dicarikan cara agar mereka mendapatkan pelayanan umum seperti kesehatan, pendidikan, transportasi, perumahan, dan lain-lain, disamping juga melindunginya dari resiko sosial, ekses industrialisasi, ketidakmampuan dan pengangguran.
Negara Sejahtera tidak perlu mengajukan perubahan fundamental untuk merealisasikan tujuannya. Peran Negara yang lebih besar sudah dianggap cukup untuk menjalankan fungsi pasar secara sempurna dan memperbaiki ketidakadilan yang diciptakan kapitalisme laissez-fire.
Secara teori, target ini bisa dilaksanakan melalui enam langkah: regulasi, nasionalisasi, gerakan buruh, kebijakan fiskal, pertumbuhan yang tinggi, dan full employment. Enam langkah tersebut di atas pada dasarnya mengakui adanya full employment, distribusi kekeyaan dan pendapatan secara adil sebagai bagian dari tujuan pokok kebijakan negara. Filosofi ini menuntut peranan negara dalam bidang ekonomi menjadi lebih aktif dibanding dengan paham kapitalisme laissez-fire, atau bahkan teori Keynes.
Hanya saja, karena konsep Negara Sejahtera berbicara tentang sesuatu yang abstrak, yakni kesejahteraan, maka sampai hari ini para pakar belum mampu menyepakati definisi Negara Sejahtera. Bahkan Titmuss sampai berkesimpulan bahwa Negara Sejahtera adalah abstraksi yang tidak bisa didefinisikan. Dengan demikian, banyak dijumpai contoh praktis yang berbeda antara satu negara dengan lainnya, mulai dari yang kurang sempurna seperti Amerika Serikat, sampai yang sempurna seperti Swedia.
Sekalipun Negara Sejahtera telah berusaha semaksimal mungkin mengusung kesejahteraan umum, namun tetap saja tidak bisa lepas dari unsur kapitalisme. Ia tidak bisa keluar dari unsur filsafat enlightenment atau dari keyakinan akan kesucian sistem pasar. Sikap antagonistik enlightenment terhadap pertimbangan nilai juga tetap tak berkurang. Karena itu, pendekatan yang dipakai adalah pasar bebas. Negara tidak perlu mencampuri urusan import tenaga kerja asing, misalnya, asal dilakukan sesuai mekanisme pasar, fair, tidak ada rekayasa dan permainan kotor.
Dalam kondisi ini, negara diibaratkan sebagai wasit dalam permainan sepak bola. Ia tidak punya hak menendang atau memegang bola. Yang perlu dilakukan adalah agar permainan dalam sepak bola tersebut berjalan lancar dan tidak ada kecurangan.
Teori pasar di atas, ternyata menimbulkan banyak ekses. Mereka yang mempunyai kapital tinggi akan dengan sendirinya menguasai pasar, sehingga potensial melakukan penyimpangan dan ketidakadilan, sehingga apa yang disebut sebagai kesejahteraan (walfare) masih jauh panggang dari api.
Kebenaran pernyataan ini tidak membutuhkan riset yang njlimet karena sejak dulu kita memang belum bisa menyelesaikan kondisi ketenagakerjaan. Dari dulu masalah perburuhan menjadi sorotan banyak pihak, tapi dari dari dulu pula masalah ini tidak selesai. Hal ini karena ketidakseimbangan supplay dan demand tenaga kerja. Teorinya memang benar bahwa slope upah bergerak positif sesuai dengan perkembangan permintaan, tapi ternyata pergerakannya tidak secepat yang diharapkan sehingga terjadi kesenjangan (baca: pengangguran).
Karena ketidakseimbangan supplay dan demand itulah, maka harga (upah) tenaga kerja di Indonesia sangat murah. Upah buruh ditetapkan dengan Upah Minimum Propinsi (UMP) dan Upah Minimum Kabupaten/Kota (UMK) hanya untuk memenuhi Kebutuhan Hidup Minimal (KHM), bukan pada Kebutuhan Hidup Layak (KHL), sehingga seluruh potensinya habis untuk Opportunity cost, tanpa pernah bisa menikmati economic rent. Kenyataan ini menunjukkan bahwa di Indonesia faktor yang paling mempengaruhi pasar tenaga kerja masih upah, belum bergeser ke faktor selera, nilai pengalaman, atau faktor non materiil lainnya.
Oleh karena itu sangat dimengerti jika buruh selalu menuntut perbaikan nasib. Tahun 2004 ada 103 kasus pemogokan yang melibatkan 44.280 tenaga kerja, sehingga menyebabkan hilangnya jam kerja sebanyak 462.624 jam.
Data diatas merupakan fakta tak terbantahkan bahwa posisi buruh memang sangat sulit. Kaum buruh terus hidup dengan kesadaran tradisional, sementara mereka di hadapkan secara langsung dengan praktek-praktek diskursif dan hegemonisasi modal. Kapitalisme telah menjadi ideologi dominan. Ia membentuk, memproduksi dan melakukan kontrol kesadaran. Dominasi kapitalisme ini telah sampai pada praktek kekerasan, penindasan dan penghisapan terhadap kaum pekerja (buruh, tani, dan kaum miskin kota). Ironisnya, karena fenomena ini menjadi tontonan keseharian, maka tidak lagi dilihat sebagi kejahatan, tetapi telah diterima sebagai kewajaran.
Integrasi sistem ekonomi nasional ke dalam sistem ekonomi dunia yang didasari oleh liberalisme perdagangan dan investasi diakui atau tidak telah menimbulkan banyak ekses. Disamping secara ekonomi menimbulkan ketimpangan, secara sosiologis juga memunculkan kelas sosial buruh perkotaan sebagai akibat arus urbanisasi yang masif dari desa ke kota. Kondisi ini masih ditambah lagi dengan media kapitalisme yang membombardir buruh dengan tontonan visual yang penuh daya persuasif (bujuk rayu).
Model-model represivitas ini dengan sendirinya membuat kaum buruh tetap dalam kondisi terpuruk. Kaum buruh secara sistemik tidak akan sampai pada kesadaran sebagai kelas sosial yang tertindas, sebagai sapi perahan di dalam siklus jam kerja dan cost produksi.
Mereka dibelenggu untuk hanya hidup di dalam lingkungan pabrik, lahan sawah, areal perkebunan, dan ruang perkantoran swasta. Di luar itu, akibat hegemonisasi, ilusi juga tak henti-hentinya disusupkan di ruang-ruang kesadaran rakyat pekerja oleh media-media kapitalisme, sehingga rakyat pekerja hidup dalam tradisi budaya yang semrawut, konsumtif, dan individualistik. Budaya liberal telah membuka kemungkinan sebesar-besarnya bagi penguasaan dan pengebirian potensi kesadaran kritis, daya korektif dan semangat resistensi rakyat. Melalui tontonan dan sajian berita yang bebas nilai, potensi kolektivitas yang didasari oleh kesadaran kelas rakyat digiring untuk tunduk pada kapitalisme.

C. Basis Normativ Hubungan Industrial Dalam Islam
Melihat paradigma perburuhan di Indonesia yang lebih menguntungkan modal dan menempatkan buruh pada posisi lemah, tidak salah jika Islam datang menawarkan sistem lain yang diharapkan menjadi alternatif. Ada beberapa alasan mengapa Islam harus mengampil peran. Antara lain, Islam sebagai agama komprehensif dipandang mempunyai konsep dasar tentang sistem ekonomi yang bisa menjadi alternatif terhadap dua ideologi besar yang sama-sama ekstrim, kapitalisme dan sosialisme. Hukum Islam sebagai konsep normatif yang bersifat operasional dalam Islam diharapkan mampu mengaktualisasikan dirinya untuk menjawab realitas perburuhan kontemporer di bawah sistem kapitalisme.
Alasan lain adalah untuk melakukan pressure terhadap negara dengan landasasan teologis, agar penanganan masalah buruh tetap mengacu kepada fitrah kemanusiaan yang menjadi misi setiap agama. Oleh karenanya, Hukum Islam di abad modern ini diharapkan mampu berbicara banyak mengenai konsep perburuhan melalui penelusuran norma-norma Islam, dalam bentuk prinsip dasar maupun operasional, baik yang terdapat dalam teks-teks nash mapun pengalaman historis masyarakat Islam.
Untuk meneropong isu hubungan industrial dengan kompleksitas persoalannya, mau tidak mau kita mesti melangkah ke persoalan yang lebih mendasar, yaitu paradigma perekonomian dalam Islam.
Basis paradigmatic ekonomi Islam adalah keterkecukupan makhluk akan kebutuhannya, sebagaimana tampak dalam firman:
وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَمُسْتَوْدَعَهَا كُلٌّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (هود: 6)
Data menunjukkan bahwa kekayaan alam yang disediakan Tuhan di bumi ini sebenarnya sangat mencukupi untuk sekedar memenuhi kebutuhan (bedakan dengan: keinginan) makhluk hidup yang melata di atasnya, tidak terkecuali umat manusia. Lebih-lebih dengan senjata ilmu dan teknologinya, umat manusia kini mampu mengeksplorasi kekayaan alam yang tersimpan di perut bumi yang paling dalam sekalipun. Oleh sebab itu, apabila dalam kenyataannya, banyak orang yang tidak mampu memenuhi kebutuhan dlarûri-nya, apalagi yang takmîli atau tahsîni, itulah bukan karena persoalan supply yang terbatas melainkan lebih karena distribusi yang terampas. Berdasar cara pandang ini, Ilmu Ekonomi Islam didefinisikan sebagai ilmu yang mempelajari tata kehidupan kemasyarakatan dalam memenuhi kebutuhannya untuk mencapai ridla Allah. Ta’rif ini setidaknya telah mengakomodir tiga domein utama; [1] domein tata kehidupan [2] domein pemenuhan kebutuhan, dan [3] domein ridla Allah. Definisi ini juga sekaligus melengkapi pemikiran Monzer Kahf, Choudhuri, Mannan dan Marshall.
Konsisten dengan tiga domein ini, maka pola hubungan industrial belum sepenuhnya sejalan dengan idealisme Islam yang menghendaki adanya keadilan yang merata. Sebab, dalam fungsinya yang sebatas regulator, pemerintah sulit menjamin kesejahteraan warganya karena ia tidak mempunyai keberpihakan yang jelas terhadap kaum miskin, atau secara umum terhadap pemerataan keuntungan. Pemerintah memang telah berusaha mengatur upah minimum bagi buruh. Tapi sama sekali tidak menyentuh ‘upah maksimum’ yang dihasilkan oleh modal pengusaha. Sebagai misal, dari modal 1.000.000,- seorang pengusaha mendapatkan laba 1.500.000,. Berapa persenkah ia berhak mengambil keuntungan dari saham modalnya? Kalau buruh hanya diberi UMR, itu artinya selebihnya milik pengusaha, berapapun jumlahnya. Buruh hanya mendapatkan taraf kehidupan minimal, sementara pengusaha mendapatkan keuntungan maksimal. Dalam kondisi ini, maka penumpukan modal tidak akan terhindari.
Hal ini, disadari atau tidak, pada gilirannya dianggap turut bertanggung jawab atas kesenjangan pembagian kekayaan dan pendapatan secara mencolok, karena dalam perkembangannya, ia meningkatkan kekuasaan perusahaan, memonopoli harga, sistem produksi, kebebasan pasar, dan pengejaran keuntungan. Konsep ini, disadari atau tidak, telah membuat si kaya menjadi lebih kaya dan si miskin menjadi lebih miskin.
Islam juga tidak sepakat dengan tawaran kepemilikan kolektif dari kaum sosialis, sebagai cara untuk meratakan kemakmuran warganya. Sebab hal itu akan berakibat pada dihapuskannya milik pribadi. Sekalipun skenario totaliter yang dituntun oleh konsep hak kolektif ini dapat membantu mengurangi pengangguran, distribusi yang tidak adil, dan banyak kekurangan kekurangan kapitalis lainnya, namun tidak berarti bebas dari keterbatasan keterbatasan, terutama soal insentif dan kebebasan pribadi. Di bawah komunisme, manusia sesungguhnya diasumsikan sebagai mesin yang tidak berperasaan.
Islam berposisi diantara kapitalis-sosialis yang hanya melihat manusia secara parsial. Islam tidak hanya mengakui hak milik pribadi, tetapi dengan menjamin pembagian kekayaan yang seluas luasnya dan bermanfaat melalui lembaga lembaga yang didirikan dengan bimbingan moral universal.
Islam berkeyakinan bahwa kesejahteraan sosial merupakan sesuatu yang sangat penting. Kemiskinan dan ketidakmampuan seseorang dalam memenuhi kebutuhannya, bukanlah dalil atas kegagalannya. Para pekerja yang terpaksa melakoni pekerjaan dengan gaji dibawah Upah Minimum Propinsi (UMP), para pengangguran dan mereka yang jatuh miskin, tidak semata-mata disebabkan oleh kesalahannya sendiri.
Oleh karena itu, perlu dicarikan formula agar mereka mendapatkan pelayanan umum; seperti kesehatan, pendidikan, transportasi, perumahan, dan lain-lain, disamping juga melindunginya dari ekses industrialisasi seperti pencemaran lingkungan, terganggunya sistem sosial, pengangguran, dan sebagainya. Semua itu tidak mungkin terjadi jika pemerintah hanya berperan sebagai regulator.
Secara umum, prinsip hubungan industrial dalam Islam harus mengakomodir kepentingan buruh yang meliputi:
1. Hak mendapatkan pendidikan dan keterampilan sesuai dengan kompetensinya.
Pada dasarnya, setiap tenaga kerja berhak untuk memperoleh, meningkatkan dan mengembangkan kompetensi kerja, sesuai dengan bakat, minat, dan kemampuannya melalui pelatihan kerja untuk meningkatkan produktivitas mereka..
Sebagai sebuah terminologi, istilah produktivitas memang baru muncul pertama kali pada tahun 1776 dalam suatu makalah yang disusun oleh seorang ekonom Perancis, Francois Quesney, dalam tulisannya yang berjudul Historis Viewpoint of Economic Theories. Sedangkan produktivitas sebagai konsep dengan input dan Output sebagai eleman utamanya pertama kali dicetuskan oleh David Ricardo bersama Adam Smith sekitar tahun 18. Ini senada dengan pernyataan Stevenson yang mengatakan bahwa yang disebut produktivitas tak lain adalah indeks untuk mengukur seberapa jauh keluaran relatif dapat di capai dengan mendayagunakan masukan yang dapat dikombinasikan. Penjelasan lebih lanjut tentang produktivitas dikemukakan oleh Adam and Ebert yang menyatakan bahwa productivity can be expressed on a total faktor basis or on partial faktor basis.
Akan tetapi, sebagai sebuah substansi, produktivitas bukanlah konsep baru, jauh-jauh hari Islam telah mengenal konsep tersebut. Dalam surat al-Mulk ayat 2 Allah berfirman:
الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ(الملك:2)
“Yang menjadikan mati dan hidup, supaya Dia menguji kamu, siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya. Dan Dia Maha Perkasa lagi Maha Pengampun”
Ayat ini menyatakan bahwa Allah menciptakan kematian dan kehidupan adalah untuk menemukan siapa di antara mereka yang lebih baik perbuatannya. Dalam konteks ekonomi, yang lebih baik perbuatannya adalah yang lebih produktif. Nabi juga pernah menyatakan bahwa barang siapa yang hari ini lebih jelek dari hari kemarin berarti rugi karena tidak ada nilai tambah. Karena itu, satu-satunya pilihan bagi seorang muslim adalah bahwa hari ini harus lebih baik (lebih produktif) dari hari kemarin.
2. Hak Mendapatkan pekerjaan dan penghasilan sesuai dengan pilihannya.
Keterampilan sesorang merupakan aset pribadi buruh, bukan milik majikan. Sehingga, ia tidak terbebani untuk melakukan sesuatu yang berada diluar miliknya. Konsekwensinya adalah, jikalau dengan skill tersebut buruh merasa tidak pas bekerja dengan majikan tersebut, ia punya hak untuk pindahSebagaimana tertera dalam pasal 31, setiap tenaga kerja mempunyai hak dan kesempatan yang sama untuk mendapatkan pekerjaan, memilih jenisnya, pindah dari pekerjaan lama dan memperoleh penghasilan, baik di dalam atau di luar negeri. Garis yang dibikin Islam sangat jelas. Allah berfirman :
قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِيلًا(الاسراء :84)
“Katakanlah: “Tiap-tiap orang berbuat menurut keadaannya masing-masing”. Maka Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang lebih benar jalannya”
3. Hak Mendapatkan keselamatan, Kesehatan dan perlindungan kerja, terutama bagi pekerja yang cacat, anak dan perempuan.
Disamping konsep h}ifz} al-nafs dalam al-d}aru>riyya>t al-khamsah, dalam sebuah Hadith, Nabi bersabda:
…هُمْ إِخْوَانُكُمْ جَعَلَهُمُ اللَّهُ تَحْتَ أَيْدِيكُمْ فَمَنْ جَعَلَ اللَّهُ أَخَاهُ تَحْتَ يَدِهِ فَلْيُطْعِمْهُ مِمَّا يَأْكُلُ وَلْيُلْبِسْهُ مِمَّا يَلْبَسُ وَلَا يُكَلِّفُهُ مِنَ الْعَمَلِ مَا يَغْلِبُهُ فَإِنْ كَلَّفَهُ مَا يَغْلِبُهُ فَلْيُعِنْهُ عَلَيْهِ (رواه البخارى)
” Para perkerja adalah saudaramu yang dikuasakan Allah kepadamu. Maka barang siapa mempunyai pekerja hendaklah diberi makanan sebagaimana yang ia makan, diberi pakaian sebagaimana yang ia pakai, dan jangan dipaksa melakukan sesuatu yang ia tidak mampu. Jika terpaksa, ia harus dibantu” (HR. Ahmad).
Hadith ini sangat jelas menyatakan bahwa keamanan buruh berada dalam tanggungan para majikan. Kewajiban memberi makanan dan pakaian sebagaimana yang dipakai majikan, jika dipahami dengan pemahaman Isha>rah al-Nas}, adalah perintah untuk menyediakan basic need, sebagaimana dibayangkan Maslow. Juga, larangan memaksa melakukan pekerjaan yang mereka tidak mampu dan kewajiban membantu melaksanakan pekerjaan tersebut bisa dipahami sebagai kewajiban memberikan fasilitas dan perlindungan kerja.
Pemaknaan secara isha>ri> ini akan menemukan kerangka yang lebih kongkrit ketika kita memahaminya dengan menggunakan beberapa prinsip yang ada dalam Islam. Prinsip tersebut antara lain adalah:
a. Prinsip al-Maslah}ah} al-Mursalah, yaitu suatu prinsip kemashlahatan umum yang telah menjadi acuan sahabat dan tabi’in, terutama masalah yang berkaitan dengan kepentingan umum yang tidak ada ketentuannya dalam berbagai hukum syarak atau semisalnya.
b. Prinsip al-Istih}san, yaitu persetujuan terhadap sesuatu karena sesuatu itu mengandung kebaikan yang berguna untuk manusia. Ia merupakan satu prinsip yang digunakan oleh fuqaha dalam usaha untuk menda-patkan beberapa kepentingan yang sangat diperlukan oleh manusia.
c. Prinsip al-Istish}ab, yaitu mengqiyaskan satu masalah yang sudah ijmak hukumnya terhadap masalah yang baru yang belum ada hukumnya.
d. Prinsip sadd al-dhara>’i’, yaitu prinsip menghindari bahaya yang diramalkan akan berlaku.
Prinsip-prinsip di atas dapat dijabarkan menjadi bagian-bagian yang lebih khusus dengan berdasarkan pada kebutuhan pihak-pihak yang bertransaksi. Upaya penerjemahan ini telah dimulai oleh para fuqaha. Secara fiqh, hubungan kerja antara buruh-majikan dikonsepsi menjadi ‘akad ijarah yang merupakan akad pertukaran manfaat dan upah. Sebagai konsekwensi akad, pihak majikan bertanggung jawab atas berbagai hal yang menyangkut keselamatan pekerja. Oleh karena itu, pihak pekerja mempunyai hak untuk mendapatkan pelayanan kesehatan dan perawatan secara teratur agar bisa menjalankan pekerjaan sebagaimana yang tercantum dalam perjanjian kerja.
Para fuqaha mengharuskan majikan untuk memberikan anggaran biaya perawatan kesehatan bagi setiap orang dalam waktu satu sesi kerja. Biaya tersebut perlu dipersiapkan lebih awal, karena tidak diketahui dengan pasti kapan para pekerja itu akan jatuh sakit. Adalah sebuah kesalahan (dan juga termasuk perbuatan menganiaya) jika majikan membiarkan pekerjanya sakit, di mana yang sakit itu masih menjadi tanggungannya selama dalam jangka waktu yang tercantum dalam perjanjian kerja.
Mengenai buruh anak, istilah itu sendiri senantiasa memunculkan berbagai interpretasi yang lebih menjurus kepada soal-soal negatif, seperti isu kemiskinan, keterpaksaan dan kekerasan. Nabi sangat menyadari posisi dilematis ini. Karena itulah beliau menyatakan:
…وَلَا تُكَلِّفُوا الصَّغِيرَ الْكَسْبَ فَإِنَّهُ إِذَا لَمْ يَجِدْ سَرَقَ وَعِفُّوا إِذْ أَعَفَّكُمُ اللَّهُ وَعَلَيْكُمْ مِنَ الْمَطَاعِمِ بِمَا طَابَ مِنْهَا (رواه مالك)
Dari kata idha> lam yajid saraqa dapat dipahami bahwa fenomena pekerja anak bukanlah fenomena normal. Semua itu lahir dari kemiskinan, yang jika tidak terpenuhi mereka akan terjebak pada pencurian.
Termasuk dalam kategori melindungi keselamataan dan kesehatan kerja adalah dengan memberinya hak istirahat dan cuti. Aturan cuti ini juga selaras dengan misi Islam untuk menghilangkan eksploitasi terhadap makhluk, termasuk buruh. Tidak memberi kesempatan istirahat secara cukup terhadap buruh termasuk bagian dari eksploitasi, yang merupakan kesalahan besar dan bertentangan dengan fitrah kemanusiaan. Dalam al-Qur’an Allah berfirman:
…لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا ءَاتَاهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا(الطلاق : 7)
“…Allah tidak memikulkan beban kepada seseorang melainkan (sekedar) apa yang Allah berikan kepadanya. Allah kelak akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan”
Setiap pekerja mempunyai hak untuk beristirahat dan juga mendapatkan ketenangan jasmani dan rohani. Tuntutan akan hal-hal tersebut menjadi tanggung jawab majikan selama ia masih terikat dengan perjanjian kerja dengannya.
Keseimbangan antara tuntutan jasmani dan ruhani merupakan anjuran syari’at, seperti sabda Rasulullah SAW;
حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ لِي رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَا عَبْدَ اللَّهِ أَلَمْ أُخْبَرْ أَنَّكَ تَصُومُ النَّهَارَ وَتَقُومُ اللَّيْلَ فَقُلْتُ بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ فَلَا تَفْعَلْ صُمْ وَأَفْطِرْ وَقُمْ وَنَمْ فَإِنَّ لِجَسَدِكَ عَلَيْكَ حَقًّا وَإِنَّ لِعَيْنِكَ عَلَيْكَ حَقًّا وَإِنَّ لِزَوْجِكَ عَلَيْكَ حَقًّا وَإِنَّ لِزَوْرِكَ عَلَيْكَ حَقًّا… (رواه البخارى)
”Wahai Abdullah, saya mendengar kabar bahwa engkau puasa disiang hari dan shalat semalam suntuk. ‘Abdullah menjawab: Benar, wahai Rasul. Rasul bersabda: jangan lakukan itu. Fisikmu, matamu, istrimu, dan tamumu mempunyai hak atas dirimu…”
Kata jasd dalam kontek hadis ini, sebagaimana yang diyakini Ibn Hajar, adalah memberikan hak dasarnya, termasuk didalamnya istirahat, baik jasmani maupun ruhani.
Secara fiqh, hak untuk beristirahat bagi adalah bagian integral dari kontrak, sehingga ketentuan tersebut harus diperjelas dan terpisah dari waktu kerja.
Soal aturan khsus bagi perempuan, termasuk didalamnya waktu istirahat, memang sangat diperlukan. Hal ini karena ada waktu-waktu tertentu dimana ia mempunyai tuntutan reproduksi yang tidak bisa dibatalkan oleh siapapun. Kita tidak boleh memaksa mereka untuk tidak punya anak, tidak menyusui, tidak haid dan semisalnya, karena semua itu fitrah mereka. Kita juga tidak boleh menolak buruh perempuan karena alasan-alasan tidak produktif, karena produktivitas perempuan tidak semata-mata diukur dari sisi jam kerja. Allah berfirman:
وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا ( النساْ: 32(
” Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang lain. (Karena) bagi orang laki-laki ada bahagian daripada apa yang mereka usahakan, dan bagi para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”
Untuk itu, menjadi benar jika undang-undang mengkhususkan waktu-waktu cuti bagi perempuan, sebagaimana uraian di atas. Dalam sebuah Hadith, Nabi juga berpesan agar jangan memaksakan pekerjaan terhadap tenaga kerja perempaun. Imam Malik meriwayatkan bahwa:
حَدَّثَنِي مَالِك عَنْ عَمِّهِ أَبِي سُهَيْلِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ سَمِعَ عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ وَهُوَ يَخْطُبُ وَهُوَ يَقُولُ لَا تُكَلِّفُوا الْأَمَةَ غَيْرَ ذَاتِ الصَّنْعَةِ الْكَسْبَ فَإِنَّكُمْ مَتَى كَلَّفْتُمُوهَا ذَلِكَ كَسَبَتْ بِفَرْجِهَا … (مالك)
“Usman berkata dalam sebuah pidatonya: Janganlah kalian memaksa buruh perempuan yang tidak layak kerja untuk bekerja. Sebab, jika hal itu terjadi, mereka akan berkerja dengan alat vitalnya”
Karena cuti dengan mekanisme di atas telah sesuai dengan hak reproduksi perempuan, maka pihak majikan tidak boleh membatalkan hak tersebut, apalagi sampai memutuskan hubungan kerja.
4. Hak melaksanakan ibadah yang diwajibkan oleh agamanya dengan tetap mendapatkan upah.
Dalam sebuah negara demokrasi, melakukan internalisasi terhadap standar, harapan, prinsip, norma, ide dan keyakian yang dipegangnya adalah hak azasi. Ia berhak mengetahui, memahami, dan mengambil tindakan sesuai dengan nilai-nilai yang diyakininya. Dalam konteks seorang buruh muslim, nilai tersebut adalah keimanannya. Keimanan dalam perspektif ini adalah keyakinan pada keesaan Allah yang terbangun jauh sebelum ia dilahirkan, sebagaimana dinyatakan dalam firman-Nya:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي ءَادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (الاعراف: 172)
Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)”,
Agar iman berjalan lurus, stabil, konsisten, dan mempunyai daya responsifitas tinggi, Islam tidak memisahkan keimanan (faith) dari pengetahuan (knowledge). Jelas pandangan ini berseberangan dengan pandangan yang menyatakan bahwa agama dan pengetahuan secara tegas terpisah dan saling eksklusif. Islamlah yang paling peduli menumbuhkan konvergensi dan kesatuan dalam keragaman.
Ketidakterpisahan antara keimanan dan pengetahuan menandakan bahwa, pertama, pengetahuan dalam pengertiannya yang paling luas diinspirasikan oleh keimanan yang mengantarkan pada jalan yang lurus; dan kedua, pengetahuan tidak hanya mengarahkan bagaimana seseorang harus berindak, tetapi juga menginspirasikan dan mengkarakterisasikan bentuk-bentuk tindakan (action).
Keterkaitan antara keimanan (faith), pengetahuan (knowledge), dan tindakan (action) menunjukkan kesatuan elemen-elemen itu, yaitu, sebuah pemahaman yang mengantarkan diri pada kesadaran diri (self consciousness) untuk selalu menghambakan dirinya hanya pada Allah.
Dengan paradigma ini, pelaksanaan ibadah bagi seorang buruh bukan sebagai tindakan yang merugikan pihak majikan karena mengurangi waktu, akan tetapi justru sebagai mekanisme untuk membangun kesadaran diri yang memunculkan spirit, motivasi, dan kekuatan baru untuk bekerja lebih baik sehingga produktivitas kerjanya akan naik. Dengan ibadah, ia akan semakin menyadari makna Hadith Nabi:
عَنْ أَبِي بَكْرٍ الصِّدِّيقِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ بَخِيلٌ وَلَا خَبٌّ وَلَا خَائِنٌ وَلَا سَيِّئُ الْمَلَكَةِ وَأَوَّلُ مَنْ يَقْرَعُ بَابَ الْجَنَّةِ الْمَمْلُوكُونَ إِذَا أَحْسَنُوا فِيمَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَفِيمَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَوَالِيهِمْ (رواه احمد)
“Tidak masuk Surga orang pelit, penipu, pengkhianat, dan orang yang jelek pelayananannya terhadap majikan. Sedangkan orang yang pertama kali mengetuk pintu Surga adalah para buruh yang baik terhadap sesamanya, taat kepada Allah, dan kepada majikannya. (HR Ahmad)
Hadith ini dengan lugas menyatakan bahwa kewajiban kepada Allah dan majikannya bukan sesuatu yang antagonistik, tapi seseuatu yang saling mengisi. Oleh karena itu, Islam tidak memetaforakan tenaga kerja sebagai sebagai mesin, yang kemudian kehidupan, struktur, dan individualitasnya dirancang dan dikendalikan secara mekanistis. Sungguh, penggunaan metafora mesin, secara radikal telah merombak hakikat aktivitas produksi dan telah meninggalkan jejaknya dalam pikiran, pemikiran, dan perasaaan manusia selama beberapa waktu. Dan implikasi-implikasi lain dapat ditemukan, seperti presisi dan repetisi kerja mekanik, aktivitas-aktivitas yang dapat diramalkan hasilnya, dan kehidupan yang kering dari nilai kehidupan.
Metafora seperti ini tentu mempunyai efek yang menguntungkan dan merugikan. Efek menguntungkannya adalah produk yang dihasilkan dapat dengan pasti dihitung, sehingga tujuan majikan dapat tercapai. Akan tetapi, Effek terburuk yang terjadi adalah mengurangi dan merendahkan hakikat esensial manusia sebagai aktor sosial yang mampu mengkonstruk realitas sosialnya sendiri yang peniuh dengan makna. Bukan realitas yang kering norma, nilai atau etika yang pada akhirnya menambah rasa keterasingan aktor-aktor sosial dari hakikat kemanusiaan mereka.
Oleh karena itu, sebagaimana Hadi>th di atas, Islam memandang kerja sebagai amanah yang bermata ganda. Seorang buruh harus menjalankan amanah Allahnya, disamping amanah majikannya. Dengan cara ini, maka majikan tidak boleh melarang buruh menjalankan ibadah menurut keyakinan mereka. Majikan juga tidak perlu kuatir pekerjaan akan terbengkalai, karena jika hal itu terjadi, maka si buruh telah mengkhianati amanah majikannya dan bertentangan dengan misi peribadatan itu sendiri. Dalam sebuah Hadi>th, Nabi bersabda:
حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ أَخْبَرَنَا صَدَقَةُ بْنُ مُوسَى عَنْ فَرْقَدٍ السَّبَخِيِّ عَنْ مُرَّةَ الطَّيِّبِ عَنْ أَبِي بَكْرٍ الصِّدِّيقِ رَضِي اللَّهم عَنْهم عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ خَبٌّ وَلَا بَخِيلٌ وَلَا مَنَّانٌ وَلَا سَيِّئُ الْمَلَكَةِ وَأَوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ الْمَمْلُوكُ إِذَا أَطَاعَ اللَّهَ وَأَطَاعَ سَيِّدَه (رواه احمد)
Rumusan ini memang masih abstrak dan normatif. Oleh karena itu, metafora amanah perlu diterjemahkan ke dalam bentuk-bentuk nyata dan operatif yang merge dengan karakter, kebutuhan masyarakat, dan lingkungan, serta kekuatan sosial lain.
5. Hak memperoleh penghasilan yang memenuhi penghidupan yang layak bagi kemanusiaan.
Sebelum bicara lebih jauh berbicara tentang upah, terlebih dulu harus diperhatikan asumsi dasar pengupahan, yakni pertama, ada hubungan yang signifikan antara upah dengan perolehan laba; dan kedua, ada tindakan tidak maksimal dari pihak buruh jika upah tidak diperhatikan.
Ada banyak teori yang menjelaskan besaran dan jenis upah yang mesti diterima buruh. Antara lain adalah; 1] Teori Subsistensi yang digunakan untuk pekerja yang tidak mempunyai keterampilan khusus. Upah, menurut teori ini, didasarkan pada tingkat subsistensi sesuai tingkat kebutuhan mendasar; 2] Teori Dana Upah. Menurut terori ini, upah pekerja adalah bagian dari modal untuk berproduksi. Besaran upah pekerja akan selalu didasarkan pada penambahan modal atau pengurangan jumlah pekerja; 3] Teori Marginal Productivity. Menurut teori ini, upah tenaga kerja didasarkan pada permintaan dan penawaran tenaga kerja. Pengusaha akan menambah upah pekerja sampai batas pertambahan produktivitas marjinal minimal sama dengan upah yang diberikan pada mereka. 4]. Teori Bargaining. Teori ini mengandaikan ada batas minimal dan maksimal upah. Upah yang ada merupakan hasil persetujuan kedua belah pihak; 5] Teori Daya Beli. Teori ini mendasarkan permintaan pasar atas barang dengan upah. Agar barang terbeli, maka upah harus tinggi. Jika upah rendah, maka daya beli tidak ada, dan barang tidak laku. Jika hal ini dibiarkan, maka akan terjadi pengangguran besar-besaran; 6] Teori upah hukum alam. Teori ini menyatakan bahwa upah ditetapkan atas dasar biaya yang diperlukan untuk memelihara atau memulihkan tenaga buruh yang telah dipakai untuk berproduksi.
Konsepsi Islam tentang upah sesungguhnya hampir sama dengan Teori Marginal Productivity dan Teori Bargaining. Sebagaimana penjelasan di atas, teori marginal productivity menyatakan bahwa upah tenaga kerja didasarkan pada permintaan dan penawaran tenaga kerja. Pengusaha akan menambah upah pekerja sampai batas pertambahan produktivitas marjinal minimal sama dengan upah yang diberikan pada mereka. Dengan cara ini, maka upah dapat ditentukan secara transparan, seksama, adil, dan tidak menindas pihak manapun. Setiap pihak mendapat bagian yang sah dari hasil usahanya, tanpa menzalimi pihak yang lain, sebagaimana firman Allah SWT:
وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَى (النجم :39-41)
“Dan bahwasanya seorang manusia tiada memperoleh selain apa yang telah diusahakannya. Dan bahwasanya usahanya itu kelak akan diperlihatkan (kepadanya). Kemudian akan diberi balasan kepadanya dengan balasan yang paling sempurna”
Setelah besaran upah berdasarkan produktivitas marjinal ketemu angkanya, kedua belah pihak kemudian melakukan bargaining berdasarkan perubahan umum tingkat harga barang dan biaya kebutuhan hidup, sehingga upah riil merupakan hasil persetujuan kedua belah pihak. Islam selalu memotivasi untuk memberikan penjelasan (dan persetujuan) besaran upah dari kedua belah pihak. Nabi bersabda:
عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنِ اسْتِئْجَارِ الْأَجِيرِ حَتَّى يُبَيَّنَ لَهُ أَجْرُهُ وَعَنِ النَّجْشِ وَاللَّمْسِ وَإِلْقَاءِ الْحَجَرِ ( احمد)
“Sesungguhnya Nabi melarang mempekerjakan buruh sampai ia menjelaskan besaran upahnya, melarang Lams, najash dan ilqa>’ al-hajr”
Masuknya kompenen biaya hidup dalam upah, tidak semata-mata pertimbangan produktivitas kerja, memang masalah tersendiri jika majikan memetaforakan tenaga kerja sebagai mesin. Akan tetapi, dengan pertimbangan surplus value dan kemanusiaan, hal tersebut bisa diterima.
Dalam konteks inilah Islam bisa menerima kehadiran Upah Minimum. Allah berfirman:
إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (طه : 119-120)
“Sesungguhnya kamu tidak akan kelaparan di dalamnya dan tidak akan telanjang. dan sesungguhnya kamu tidak akan merasa dahaga dan tidak (pula) akan ditimpa panas matahari di dalamnya”.
Nabi juga menyatakan bahwa:
سَمِعْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ مَنْ وَلِيَ لَنَا عَمَلًا وَلَيْسَ لَهُ مَنْزِلٌ فَلْيَتَّخِذْ مَنْزِلًا أَوْ لَيْسَتْ لَهُ زَوْجَةٌ فَلْيَتَزَوَّجْ أَوْ لَيْسَ لَهُ خَادِمٌ فَلْيَتَّخِذْ خَادِمًا أَوْ لَيْسَتْ لَهُ دَابَّةٌ فَلْيَتَّخِذْ دَابَّةً وَمَنْ أَصَابَ شَيْئًا سِوَى ذَلِكَ فَهُوَ غَالٌّ (احمد)
“Saya mendengar Nabi bersabda: Barang siapa mengangkat pekerja, jika ia tidak mempunyai rumah harus dibikinkan rumah; jika belum menikah harus dinikahkan; jika tidak mempunyai pembantu harus dicarikan pembantu; jika tidak mempunyai kendaraan harus diberikan kendaraan. Jika Majikan tidak memberikan hal tersebut, ia adalah pembunuh”
Dari ayat dan Hadi>th ini kita mengetahui bahwa besaran upah dikaitkan dengan hak dasar untuk hidup (hifz al-nafs) secara layak, bukan semata-mata oleh sejauhmana produktivitas mereka.
Dengan demikian, dalam Islam, upah yang layak bukanlah semata-mata konsesi buruh-majikan, tetapi merupakan hak asasi yang dapat dipaksakan oleh kekuasaan negara. Majikan harus memberikan upah minimum yang bisa menutupi keperluan dasar hidup yang meliputi makanan, pakaian, tempat tinggal, dan sebagainya.
Data sejarah menunjukkan bahwa upah minimum dimasa Rasul (tahun 5 H) adalah 200 Dirham, sedang upah maksimumnya adalah 2000 dirham, dengan perbandingan 1:10. Seiring dengan perkembangan perekonomian Madinah saat itu, upah minimumnya menjadi 300 dirham
dan upah maksimumnya 3000 dirham.
Namun perlu diingat pula, bahwa adanya jaminan kebutuhan ini bukan berarti Islam menyamakan seluruh upah sebagaimana dibayangkan mazhab sosialis. Islam tetap mengakui perbedaan upah karena faktor perbedaan skill dan pengalaman kerja.
6. Hak mendirikan dan menjadi anggota serikat buruh.
Penulis tidak menemukan padanan kata arab untuk kata guild (serikat pekerja). Istilah ‘T{a>ifah’ yang sering digunakan untuk menyebut serikat pekerja, sebenarnya menunjukkan pengertian yang lebih luas, yakni suatu komunitas atau kelompok, khususnya kelompok keagamaan atau nasional. Sedangkan kata hirfah dan Shinf, yang juga kadang-kadang dipakai, lebih berarti perdagangan, bukan organisasinya. Ketiadaan padanan kata yang pas bagi ‘serikat pekerja’ mungkin akibat terlambatnya kemunculan serikat pekerja di dunia arab.
Menurut Claude Cahen dan Samuel Stren dalam The Islamic City (1970), serikat pekerja secara resmi baru muncul di era Uthmaniyyah. Di Turki Anatolia, organisasi profesional pernah muncul pada abad XIV, yang kala itu disebut Akhi dan Fityan, sebagaimana di ulas oleh Ibn Battutah. Dokumen lain menyebut adanya kelompok-kelompok profesional (jama’ah) sebelum penaklukan Uthmaniyyah, yang dipimpin oleh Sheikh dan dikontrol oleh muhtasib. Serikat Pekerja ini aktif di Andalusia, dimana institusi Hisbah terorganisasi dengan baik.
Sejak abad keenam belas hingga kesembilan belas, serikat-serikat pekerja terorganisir diseputar wilayah perdagangan dan kegiatan pertukangan. Mereka hidup di pasar kota, termasuk pasar yang dikelola oleh grossir (pedagang besar) rempah-rempah dan tujjar (pedagang kain) yang merupakan bagian dari sistem itu. Tidak hanya pedagang besar, pedagang kecil-pun mempunyai serikat pekerja. Bahkan, pencuri tampaknya juga mempunyai serikat pekerja.
Serikat pekerja umumnya dikepalai oleh seorang Shaikh (Timur Dekat) atau Ami>n (Maghribi) yang dipilih oleh anggota serikat pekerja, dan disahkan oleh otoritas lokal atau penguasa pusat, sebagaimana dibuktikan oleh sarana nominasi di Istanbul. Tampaknya, mereka juga punya otoritas melakukan intervensi, khususnya ketika muncul masalah dengan nominasi seorang shaikh atau ami>n.
Dalam tradisi Syi’ah, keberadaan serikat pekerja dipertalikan dengan Nabi melalui wali pelindung mereka, pir. Imam Ali yang dilantik Nabi Muhammad dalam upacara pengikatan (shadd), pada gilirannya meresmikan tujuh belas pir, dan kemudian Salman Al-Farisi (sahabat Nabi dan pelindung tukang cukur) mengambil sumpah para pelindung serikat pekerja non ekonomi lainnya (mu’azin, pembawa panji/pemimpin) dan serikat pekerja non tradisional (kopi disebut, tetapi tembakau tidak).
Dengan menyimak data sejarah di atas, maka dapat dikatakan bahwa dalam Islam, peranan serikat pekerja di bidang ekonomi antara lain adalah mengatur produksi barang, menjaga kode etik profesi, menjaga stabilitas harga, khususnya pada masa krisis, membina hubungan baik antar anggota, dan memasok tenaga kerja.
Serikat pekerja juga membantu mengelola kota di area ekonominya sendiri, dan dengan demikian mereka membantu memelihara tatanan. Oleh karena itu, serikat pekerja telah memainkan sebuah mekanisme yang sangat dibutuhkan kota yang tak punya struktur administratif yang jelas. Dengan mengorganisasi penduduk pekerja sesuai dengan profesinya, serikat pekerja telah memberikan andil secara efesien bagi keseimbangan sosial.
7. Hak melakukan mogok kerja.
Harus diakui, bahwa pemogokan buruh memang persoalan yang krusial. Pemogokan dapat diartikan sebagai penarikan diri seorang buruh dari pekerjaannya yang selama ini dilakukan, dengan harapan memperoleh perlakuan atau penghasilan yang lebih baik. Pressure ini akan mengakibatkan produksi terhenti, sehingga harga akan naik, dan majikan akan mengalami kerugian.
Jawaban dari langkah ini, jika kesepakatan tetap tidak tercapai, adalah dengan lock out atau menutup perusahaan. Target dari langkah ini adalah untuk memaksakan keinginan majikan terhadap buruh, sebab buruh akan dihadapkan pada dua pilihan yang sama-sama sulit; tetap kerja atau PHK.
Secara umum, ada dua motivasi besar pemogokan, yaitu faktor ekonomis dan faktor psikologis. Secara ekonomis, laba merupakan penambahan tenaga buruh atas modal, atau pinjam istilahnya Marx, suplus value. Jika buruh hanya diberi sekedar untuk mencukupi taraf hidupnya yang minimal, sementara majikan memiliki kelebihannya, mau tak mau hal ini akan menimbulkan rasa tidak senang buruh. Maraknya model kerja lembur disaat banyak pengangguran seperti sekarang ini, tidak lain adalah upaya majikan untuk mengurangi hak kaum miskin yang merugikan buruh karena bersifat retrogresif, menghilangkan standar upah yang sebenarnya, memperbanyak pengangguran, dan juga membahayakan kesehatan pekerja.
Sedangkan faktor psikologis penyebab mogok adalah adanya keberpihakan pemerintah lebih kepada majikan dari pada buruh. Para majikan dengan cerdik membuat regulasi yang menekan buruh pada posisi inferior. Karena keterdesakan ini, kemudian muncul perlawanan (baca: pemogokan) kolektif. Umumnya, hal ini disebabkan adanya ketidakadilan regulasi mengenai konstruk hubungan kerja, syarat-syarat kerja dan/atau keadaan perburuhan. Namun demikian, ada pula pemogokan yang bersifat personal, jika ternyata si buruh tidak menjadi anggota serikat pekerja. Karena dipicu oleh hal-hal tersebut di atas, sampai saat pemogokan masih merupakan masalah besar yang pro-kontra.
Apapun alasannya, baik mogok ataupun pemecatan (termasuk lock out) sebenarnya bukan pilihan ideal, karena keduanya berdampak negatif dalam skala makro. Karena itulah, Islam mengidealkan musyawarah kolektif dibawah panji-panji norma Islam untuk menyelesaikan perselisihan industrial.
Akan tetapi, jika hal tersebut tidak tercapai, pertanyaannya kemudian adalah sejauh mana hak untuk mogok dan memecat diperkenankan? Ini masalah yang tidak bisa dijawab secara hitam-putih dan memuaskan semua pihak. Sebab disana ada banyak variabel, seperti tingkat pemusatan tenaga kerja, orientasi gerakan buruh, tingkat kesenjangan, kebijakan perusahaan dan perundang-undangan pemerintah.
Akan tetapi, jika kedua belah pihak mau menghayati nilai-nilai Islam, setidaknya persoalan tersebut dapat berkurang. Sebab, kedua belah pihak harus tunduk dalam panji-panji Islam. Majikan dilarang menghisap buruh, buruh-pun dilarang menuntut sesuatu yang tidak mungkin dilakukan oleh majikan.
Dalam Islam, ada beberapa norma yang bisa kita jadikan sebagai basic ideas untuk menyelesaikan perselisihan antara buruh dan majikan secara damai, jujur dan menjamin rasa keadilan bagi kedua belah pihak.
Pertama-tama harus dipahami, bahwa kedua belah pihak terikat dengan norma amanah. Seorang majikan mempunyai amanah untuk mengelola perusahaan dengan cara yang adil dan tidak menindas, sementara buruh juga mempunyai amanah untuk melaksanakan tugasnya dengan baik, tidak curang, apalagi mengkhianati majikan. Dalam konteks inilah Allah berfirman:
إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا(النساء:58)
“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat”
Dengan cara ini, hubungan industrial buruh-majikan akan berjalan dengan damai, aman, kondusif dan produktif. Mereka tidak angkuh, keras kepala, boikot, dan saling mencari kesalahan pihak lain. Yang diperlukan oleh kesalahan bukan kambing hitam, tapi ma’af dan penyelesaian. Nabi bersabda:
جَاءَ رَجُلٌ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ كَمْ يُعْفَى عَنِ الْمَمْلُوكِ قَالَ فَصَمَتَ عَنْهُ ثُمَّ أَعَادَ فَصَمَتَ عَنْهُ ثُمَّ أَعَادَ فَقَالَ يُعْفَى عَنْهُ كُلَّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً (رواه احمد)
“Seorang laki-laki datang kepada Nabi. Ia bertanya: wahai Rasul, berapa kali seorang buruh layak dimaafkan (jika melakukan kesalahan). Nabi diam saja. Kemudian ia bertanya lagi, dan Nabipun hanya diam. Untuk pertanyaan yang ketga kalinya, Nabi menjawab: Buruh harus dima’afkan, walaupun ia melakukan kesalahan 70 kali sehari”
Jika mereka tidak mau melaksanakannya, sudah pasti iklim kerja berubah menjadi panas, destruktif dan jauh dari tujuan awal. Mereka terjebak pada sikap saling intai, mencari kesalahan pihak lain, dan berkutat pada alasan pembenar untuk menjastifikasi kesalahan masing-masing. Maka tak ayal lagi, situasi kerja menjadi tidak kondusif dan produktivitas meenjadi rendah. Dalam konteks inilah al-Qur’an berpesan agar kondusivitas dirawat sedemikian rupa.
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ (ال عمران : 159)
“Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah-lembut terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. Karena itu ma`afkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad, maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya”
Sikap angkuh tidak akan menghasilkan apapun kecuali perselisihan, yang berakhir pada pemutusan hubungan kerja (PHK). Kedua belah pihak akan sama-sama rugi dengan tindakan tersebut.
Nabi bersabda:
عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ كَانَ أَخَوَانِ عَلَى عَهْدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَكَانَ أَحَدُهُمَا يَأْتِي النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالْآخَرُ يَحْتَرِفُ فَشَكَا الْمُحْتَرِفُ أَخَاهُ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ لَعَلَّكَ تُرْزَقُ بِهِ (رواه الترمذى)
“Salah satu dua orang bersaudara datang kepada Nabi dan mengeluhkan saudaranya yang tidak mau bekerja. Nabi menjawab: Justru (anda terpacu kerja) sehingga mendapatkan hasil sebab dia”
Apabila terpaksa berselisih, dan perselisihan tersebut tidak mampu didamaikan secara intern, yaitu penyelesaian secara bersama antara majikan dan buruh, maka kasus tersebut bisa diselesaikan segera oleh badan arbitrase (al-tahkim) untuk mendamaikannya, sehingga masing-masing pihak merasa puas dengan keputusan itu. Penyelesaian kasus ini pertama-tama dilakukan oleh lembaga yang bertanggung jawab terhadap stabilitas sosial perdagangan yang dikenal dengan nama wilayat al-H{isbah, yang kemudian diteruskan kepada wilayat al-qad}a>’ atau wilayat al-maz}a>lim, sesuai dengan jenis pelanggarannya. Ketiga kekuasaan ini, masing-masing mempunyai tugas dan wewenang tersendiri yang berbeda antara satu dengan yang lain, tetapi ketiganya mempunyai tujuan yang sama yaitu menciptakan keamanan, ketertiban, dan keadilan di tengah-tengah masyarakat.

D. Obkektifikasi Konsep Islam di Indonesia
Dari penjelasan diatas dapat dikatakan bahwa konsep hubungan industrial dirumuskan Islam sebagai pola perilaku manajemen yang didasarkan pada penghormatan setiap individu sebagai potensi, kapabelitas, pengalaman, hak dan kewajiban masing-masing.
Masalahnya kemudian adalah karena buruh sudah menjadi kelas atau komunitas tersendiri, maka rumusan-rumusan hukum tekstual yang telah dihasilkan oleh ulama terdahulu kurang mampu mengakomodir isu perburuhan kontemporer. Persoalan buruh dewasa ini sudah menjadi masalah sosial yang sangat kompleks yang melibatkan institusi dan struktur-struktur negara. Maka mengkaji isu buruh harus pula melibatkan pendekatan sosial, ekonomi dan politik.
Objektifikasi konsep Islam dalam perindustrian di Indonesia mengharuskan perubahan paradigmatic, dimana hubungan industrial memiliki kualitas yang spesifik dan berbeda dengan negara lain. Sehingga pola hubungan industrial model liberal kapitalis, sosialis, dan semacamnya harus ditolak. Pola hubungan industrial yang diharapkan tumbuh berkembang di negara Indonesia adalah yang memegang teguh nilai dan cara pandang orang Indonesia yang harmonis dan seimbang. Hubungan antara pekerja dan perusahaan bukan didasarkan pada mola profit maximize, tapi pada pola yang saling menguntungkan.
Kehadiran UU nomor 13 tahun 2003 tentang ketenagakerjaan dan UU no 2 tahun 2004 adalah bagian dari skenario besar pemerintah Indonesia untuk menata dan menegosiasikan kepentingan bersama buruh, majikan dan negara. Jika pengusaha berkepentingan terhadap pengembangan modal, buruh berkepentingan menaikkan pendapatan, maka pemerintah berkepentingan mengamankan makro ekonominya. Tanpa kondisi yang kondusif, maka makro ekonomi sebuah negara akan terguncang. Dalam posisi ini, semua pihak akan terkena getahnya.
Buruh berkewajiban menjalankan pekerjaan sesuai dengan kewajibannya, menjaga ketertiban demi kelangsungan produksi, menyalurkan aspirasi secara demokratis, mengembangkan ketrampilan, dan keahliannya serta ikut memajukan perusahaan dan memperjuangkan kesejahteraan anggota beserta keluarganya. Sedangkan majikan berkewajiban menciptakan kemitraan, mengembangkan usaha, memperluas lapangan kerja, dan memberikan kesejahteraan pekerja/buruh secara terbuka, demokratis, dan berkeadilan. Sementara pemerintah, disamping memerankan tiga fungsi, pelindung (protector), pembimbing (guide), dan penengah (arbitrator), juga dituntut untuk lebih aktif membela kepentingan rakyatnya, bukan tunduk begitu saja pada pasar.
Disamping pergeseran paradigma yang berimplikasi pada penerjemahan prinsip-prinsip Islam di atas dalam perundang-undangan, satu hal yang perlu dicermati adalah bahwa perundang-undangan di Indoensia masih mendikotomi buruh dan majikan, sehingga buruh selamanya buruh dan majikan selamanya majikan. Ini merupakan kerawanan yang tersembunyi.
Untuk itu, Islam dapat menawarkan kombinasi konsep ijarah dengan Shirkah inan. Sebagaimana diketahui, bahwa Shirkah ‘Ina>n adalah kontrak kerja sama antara dua orang atau lebih untuk melaksanakan sebuah pekerjaan. Setiap pihak memberikan suatu porsi dari keseluruhan dana, dan juga berpartisipasi dalam kerja. Kedua belah pihak berbagi dalam untung maupun rugi (profit-loss Sharing) sesuai dengan kesepakatan yang mereka capai.
Dengan kombinasi Shirkah Ina>n-Ija>rah, seorang buruh mempunyai posisi yang relatif sama dengan majikan dalam hal keuntungan. Semakin tinggi laba yang diperoleh, maka dengan sendirinya upah mereka akan naik. Begitupun sebaliknya. Jika perusahaan mengalami kerugian, maka seorang buruh-pun ikut merasakan derita majikannya.
Aplikasi teori shirkah ini dapat menggunakan gainsharing approach sebagaimana telah dilakukan oleh Manajemen Sumber Daya Modern. Gainsharing adalah pendekatan kompensasi yang berhubungan dengan outcome tertentu. Sistem ini di set up sebagai bentuk berbagi keuntungan dengan pekerja atas performa dan produktvitas mereka dalam menghasilkan peningkatan laba dalam perusahaan. Biasanya gainsaharing diterapakan terhadap seluruh pekerja, bukan secara individual.
Gainsharing dibagi manjadi tiga kategori, yaitu; kepemilikan pekerja (Employee ownership), sharing produksi (Production Sharing), dan profit sharing.
1. Employee ownership
Employee ownership adalah pendekatan gainsharing bagi pekerja untuk memiliki perusahaan. Beberapa perusahaan memperbolehkan pekerja membeli sahamnya sebagai andil perusahaan. Hasilnya adalah partisipasi pekerja dalam memiliki bagian-bagian perusahaan.
Pendekatan revolusioner ini salah satunya diwujudkan dengan rencana kepemilikan saham pekerja, atau ESOP (Employee Stock Ownership Plan). Sekalipun Employee ownership dilakukan dengan berbagai cara, namun semua berarti pekerja membeli saham perusahaan.
Ada beberapa model ESOP yang bisa dipilih perusahaan. Antara lain adalah:
a. Pekerja membeli saham dengan uang pinjaman berdasarkan perjanjian pekerja.
b. Pekerja membeli saham dengan dana dari kontribusi pajak (tax-deductible contribution).
c. Pekerja membeli saham melalui keuntungan yang akan diperoleh di perusahaan dengan perencanaan tertentu.
d. Pekerja membeli saham melalui perusahaan yang sudah go publik.
Dengan cara tesebut, ESOP sesungguhnya dapat digunakan untuk melindungi perusahaan dari serangan kerja-sama (corporate raider), perburuan membeli perusahaan, pemogokan buruh. ESOP juga bisa menjadi salah satu cara untuk malakukan divestasi perusahaan menuju prospek yang lebih cerah.
2. Production Sharing Plans
Prodution Sharing Plans adalah rencana pembagian produksi dengan pekerja dengan memberikan bonus ketika melebihi tingkat output yang direncanakan. Rencana ini cenderung menjadi jangka pendek dan berhubungan dengan tujuan produksi yang spesifik.
3. Profit-sharing plans
Profit-sharing plans adalah sistem membagi keuntungan perusahaan dengan para pekerja. Profit-sharing dipilih karena keuntungan tidak selalu berhubungan dengan performa pekerja. Sebuah resesi atau kompetisi baru bisa berpangaruh secara signifikan. Beberapa perusahaan kemudian mengantisipasinya dengan mengurangi insentif untuk kemudian mengalokasikannya pada pembagian profit pekerja. Ketika langkah reinforcement (penguatan) ini berjalan dengan baik, maka akan menimbulkan pengaruh yang dramatis pada organisasi, melahirkan kepercayaan baru dan memunculkan perasaan senasib-sepenanggungan di antara para pekerja dan menajemen.
Dengan gainsharing system di atas, maka tidak ada alasan bagi buruh untuk malas bekerja, karena hasil yang akan mereka terima (deviden) bergantung pada produktivitas yang mereka hasilkan. Disamping itu, mereka juga masih menerima upah harian yang besaran dan regulasinya menggunakan model Ijarah, yang secara teoritik hampir sama dengan Teori Marginal Productivity dan Teori Bargaining.
Riset Werther menyebutkan bahwa sistem gainsharing mampu menumbuhkan perasaan senasib sehingga bisa meningkatkan komitmen, performa, produktivitas, dan kualitas kerja. Dia menyatakan bahwa 80 % perusahaan di Amerika menggunakan sistem gainsharing sebagaimana yang telah dilakukan oleh Lincoln Electric. Dengan gainsharing, pengusaha telah membagi informasi finansial dan non finansial dengan pekerja lebih sering (65 persen) dibanding perusahaan tanpa gainsharing (37 persen). Selama tahun 1980 dan awal 1990, penggunaan gainsharing menjadi berlipat ganda.
Di Indonesia, Bank Mandiri dan bank BRI adalah contoh perusahaan yang menerapkan system tersebut. Hasilnya sangat fantastis. Dalam waktu dua tahun sejak pola tersebut diterapkan, return saham Bank Mandiri naik 119 %, sedangkan bank BRI naik 234%.
Sampai disini sesungguhnya masih ada masalah lain, yakni bagaimana menyiapkan basis kesadaran kultural dan struktural yang memungkinkan cita ideal tersebut menjadi sebuah kenyataan sosial-politik di negeri ini. Dalam konteks negara kebangsaan, norma tersebut harus dipahami sebagai bahan baku (raw material) seperti halnya hukum adat atau hukum hukum yang lain, yang bisa saja ditransformasikan menjadi hukum positif sejauh bisa disepakati/diterima oleh forum pengambil keputusan publik (parleman) melalui cara dan prosedur yang demokratis. Wallahu A’lam.

BIBLIOGRAPHY

al-Azhari, Abdullah ibn Hija>zi ibn Ibra>hi>m al-Shafi’I, Hashiyah al-Syarqa>wi ‘ala> Tuhfah al-Tulla>b, vol.2 Beirut: Da>r al-Ma’rifah, tt.;
Briggs, Asa “The Walfare State in Historical Perspective” dalam Archives Europeenes de Sociologie, 1961.
Brinton, Crane, “Eglightenment”, dalam Encyclopedia of Philosophy, vol 2, New York: Macmillan and the Free Press, 1967;
al-Buhuti, Mans}u>r ibn Yu>nus ibn Idris, Sharh Muntaha> al-Ira>dat al-Musamma, vol. 2, Madi>nah: maktabah al-Salafiyah , tt; 1980;
Budiono, Tori Eknomi Mikro, Yogyakarta: BPFE, 1998;
Capra, Umer, Islam dan Tantangan Ekonomi, Jakarta: IIT, 2000;
al-Fanjari, Shauqi, Huquq al-Ummal fi al-Islam, Riyad: Rabithah al-‘alam al-Islami, Gramsci, Antonio, “Ekonomi dan Korporasi Negara” dalam Catatan-catan Politik, terj. Gafna Raiza, Surabaya: Pustaka Promethea, 2001;
Hitti, Philip K. History of The Arabs, London: The Macmillan Press Ltd, 1970;
Indaryani, Mamik, dkk. Hasil Penelitian Penentuan Upah Minimal di Kabupaten Kudus Jawa tengah, Kudus: Kantor Tenaga Kerja dan Transmigrasi bekerja sama dengan Litbang UMK, 2002;
al-Isfiha>ni>, Abu al-Faraj Kita>b al-Agha>ni>, vol. 1, Beiru>t: Mat}ba’ah al-‘Arabiyyah, tt;
Mannan, M.A. Islamic Economy: Theory and Practice, England: Edward Arnold Limited, 1993;
McEachern, William A., Ekonomi Mikro Pendekatan Kontemporer, Jakarta: Thomson Learning, 2001;
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1982;
al-Sharbaini, Muhammad al-Kha>tib, Mughni al-Muhta>j, vol. 2, Qa>hirah: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1985;
Setiadji, Bambang, Upah Antar Buruh Industri di Indonesia, Surakarta: Muhammdiyyah University Press, 2002;
Tempo interaktif, 19 Januari 2005
‘Uthma>n, Fakhr al-di>n ibn ‘Ali al-H{anafi, Tabyi>n al-H{aqa>iq, vol. 5, Qa>hirah: Mat}ba’ah al-Kubra> al-A,Wahbah, al-Fiqh al-Isla>m wa Adillatuhu,vol. V, Damaskus: Da>r al-Fikr, 1977.

Manajemen Style

August 22, 2010 Leave a comment

Dari Dustur Rabbani
“ Hai anak Adam, pakailah pakaianmu yang indah di setiap (memasuki) mesjid, makan dan minumlah, dan janganlah berlebih-lebihan. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berlebihan “
(QS al-A’raaf 31)

Muqaddimah
Manajemen style adalah bagian dari sebuah inovasi (baca: tathawwur,-peny) yang teraplikasikan dalam seni berda’wah (baca: fiqh da’wah,-peny). Penyusun ingin mengutip sebuah pernyataan yang sangat bagus dari sebuah tulisan Akh Afwan Riyadi, ” Strategi dakwah ini dalam kaidah syar’i masih berupa sesuatu yang normatif, sehingga diperlukan pengayaan-pengayaan sebagai manifestasi aplikatif untuk merealisasikannya ”1.
Masyarakat Islam saat ini tengah menunggu kiprah para kader dakwah dalam membawa mereka (masyarakat) ke arah kebaikan dan perbaikan. Masyarakat tersebut terbagi ke dalam beberapa golongan. Ada golongan2 simpati, ragu-ragu, penentang, masyarakat kota, desa, kolot, moderat, pengusaha, birokrat, pedagang, pengamen, pengemis, bahkan-maaf- pelacur dan preman. Yang sudah tentu dalam setiap bagiannya, diperlukan strategi yang beda untuk ’menaklukkannya’ plus tangan-tangan terampil, kepala-kepala bijak dan hati-hati yang lembut untuk mendukungnya.
Oleh karenanya, kecerdasan seorang da’i yang bijak dalam menyampaikan kebenaran sangatlah dibutuhkan, seorang da’i yang menurut Ustadz Arifin Ilham adalah3 pribadi yang selalu berbaik sangka, tidak sinis, tidak pesimis dan suka memvonis. Semua itu agar seruan yang disampaikan mampu menghujam ke dalam relung hati dan tidak sekedar mampir di permukaannya.

Bingkai pemikiran
Sebelum penyusun membahas topik sebenarnya, penyusun ingin sekedar memaparkan sekelumit kaidah yang dijadikan sebagai pijakan dalam pembahasan ini. Sebagaimana kita ketahui bersama bahwa, umat kontemporer (baca: Ikhwah,-peny) haruslah memiliki pemahaman yang benar akan agamanya. Pemahaman yang tidak sekedar catatan di atas kertas atau hapalan di dalam kepala tapi justru lemah di tataran operasional. Pemahaman akan perlunya pengembangan yang berdasar pada keaslian yang ada pada dakwah ini. Sehingga mereka tidak salah kaprah dalam memperjuangkannya.
Maka dari itulah, Imam Asy-Syahid menjelaskan ada dua hal yang menjadi bagian dari manhaj dakwah ini, yakni Tsawabit (sesuatu yang tetap) dan Mutaghayyirat (sesuatu yang senantiasa berubah). Adapun Ustadz Musyaffa Ahmad Rahim Lc. mengatakan bahwa ” Orisinalitas (ashalah) sebenarnya membutuhkan pengembangan (tathawwur) agar mampu mengikuti perkembangan jaman, dan tathawwur tidak boleh ngawur, akan tetapi harus berangkat dari ashalah agar tetap berada pada ash-shiraatal mustaqiim ” 4.
Tarbiyah, sebagaimana salah satu maknanya yang berarti berkembang atau bertambah5, tentunya juga menghendaki adanya penyesuaian-penyesuaian dalam penyampaiannya kepada masyarakat. Seperti penegasan Rasulullah dalam sabdanya yang mulia,” Berdakwahlah dengan bahasa umatmu ”. Alloh pun menurunkan Al-Qur’an kepada bangsa ’Arab, dengan bahasa arab, dan perumpamaan-perumpamaan syurgawi (misalnya) seperti yang mereka pahami akan syurga6. Jadi, sebuah pertanyaan yang harus dijawab adalah, ” Sudahkah pemahaman itu kita miliki ? ”

Ekspansi, antara realita dan konsekuensi
Sebagaimana kita ketahui bersama, dakwah ini telah melalui fase ta’rif (pengenalan) dengan berbagai dinamikanya. Setelah fase ini dilakukan, terjadi pelebaran ruang bagi para simpatisannya yang sangat signifikan untuk dapat melihat dakwah ini lebih dekat. Momen inilah yang harus dimanfaatkan oleh para kader dakwah dan memperkenalkan fikrohnya dengan bahasa yang lebih bisa diterima oleh pendukungnya.
Ekspansi dakwah ini menempatkan posisi kita pada tempat yang strategis di masyakat. Bahkan bukan tidak mungkin, hal-hal sepelepun akan menjadi penilaian di masyarakat awam yang cenderung sebagai pengamat,-seperti baju koko, jilbab, cara shalat, kerapihan, dan lain-lain. Jadi, strategi yang cerdas sangat dibutuhkan dalam menghadapi hal-hal semacam ini. Karena apabila tidak ditanggapi dengan bijak, akan menjadikan imej dakwah menjadi turun. Meski sungguh janji Alloh tetaplah yang pasti akan menjadi jaminannya, QS 61:9.

Adaptasi gaya dalam pergaulan yang terbuka
Seperti yang telah penyusun jelaskan di atas, melebarnya ruang interaksi du’at dengan para objek dakwahnya, ‘memaksa’ para da’i tersebut untuk mau dan mampu beradaptasi dengan konstituennya secara proporsional dan profesional. Inilah yang dahulu dilakukan oleh Rasulullah paska Liqo-at awal mereka di kediaman Arqam dan Abil Arqam . Ungkapan-ungkapan yang sering terdengar,- seperti salah satunya, “ Hari gini belum kenal ikhwan akhwat ? ”-, seharusnya menyadarkan kita akan daya adaptasi yang jauh lebih berat, tanpa penghilangan keaslian dan kekhasan yang sudah ada dari jama’ah ini.
Alloh dengan firman-Nya, “ Sesungguhnya Kami Yang Menurunkan Al-Qur’an dan Kami pulalah Yang akan Menjaganya “, menyuratkan sebuah awal akan karakter yang ada dan yang telah dihasilkan haruslah dikedepankan dan dijadikan sebuah misi yang harus dimenangkan dalam memahami Islam yang integral ini.

Pakaian
Al-Qur’an telah memberi pedoman kepada manusia untuk mendayagunakan pakaian yang telah Alloh anugerahkan kepada hamba-Nya. Yaitu menutup aurat, dan untuk perhiasan khususnya jika hendak pergi ke masjid atau bertemu dengan sesama manusia. Pada dasarnya Islam memberikan kebebasan kepada umatnya dalam cara berpakaian, asal tidak menyalahi syari’at Islam7. Dalam hal ini, penyusun menganggap bahwa ikhwah sekalian sudah cukup paham dengannya, Insya Allah.
Alloh berfirman, “ Hai anak Adam, pakailah pakaianmu yang indah di setiap (memasuki) masjid,…” (QS Al-A’raaf 31).
Dalam ayat ini, Alloh memerintahkan kepada manusia untuk selalu mempergunakan pakaian yang bagus dan indah saat berinteraksi dengan Rabb-nya, atau dengan sesama manusia. Hal itu dilakukan semata-mata sebagai wujud rasa syukurnya kepada Alloh . ” Itu semua merupakan karunia dan nikmat Alloh kepada manusia kepada keta’atan kepada-Nya ”, (Tafsir Ibnu Katsir). Dalam hal ini, Rasulullah bersabda, “ Sesungguhnya bila kamu datang kepada saudara-saudaramu, maka patutkanlah kendaraan-kendaraanmu dan pakaian-pakaianmu sehingga kamu tampak seakan-akan bunga yang harum di antara manusia…” (HR Abu Daud dalam hadits Qais bin Basyir at-Taghlaby dari ayahnya tentang perkataan Abi Darda).

Style dan Produktivitas Tarbawy.
Saat ada seseorang yang menanyakan mengenai hal tersebut, maka yang terbersit dalam pikiran kita tentu saja adanya pemahaman seorang al-akh yang mendalam mengenai karakteristik dakwah8 itu sendiri. Dunia yang senantiasa berubah tentunya menuntut perubahan strategi pula dalam berda’wah, meski harus tetap menjaga orisinalitasnya. Sehingga, adalah sebuah hal yang lucu9, atau boleh dibilang kurang pas, bilamana dakwah telah menyentuh golongan seperti kaum pemusik misalnya, menggunakan,-dalam hal ini-, sorban, tasbih, jubah menjuntai, wajah yang sangar dan muatan seruannya bernada sinis dan langsung memvonis, walaupun itu bukanlah sesuatu yang salah, hanya saja kurang tepat mungkin. Bisa jadi, sebelum kita berbicara, objek tersebut sudah kabur duluan, Wallahu ‘alam.
Asy-Syahid Hasan al-Banna,-semoga Alloh merohmatinya-, mendatangi warung-warung kopi10, yang saat itu dianggap sebagai pusat kegiatan yang sia-sia. Walaupun di awal sambutan yang di dapat kurang hangat, namun dengan kegigihan Imam Al-Banna dan pertolongan Alloh , para tukang nongkrong itulah yang kelak menjadi pilar awal kebangkitan Islam di zaman kontemporer ini.
John T. Malloy dalam Dress for Success mengatakan11 bahwa penampilan (pakaian,-peny) adalah sebagai simbol penghargaan dan tanggung-jawab. Lebih lanjut, penampilan mampu mempengaruhi persepsi orang lain terhadap kita mengenai siapa diri kita. Meski itu bukanlah jaminan yang shahih.
Penyusun sendiri saat pernah bergabung dengan salah satu harakah islam12, pernah mengalami ‘penolakan’ yang halus dan berulang dari orang tua objek dakwah saat anaknya akan didakwahi oleh penyusun. Ini mungkin saja terjadi hanya karena penampilan penyusun yang,-mungkin-, kurang membaur, atau terlihat ‘berbeda’. Atau sebuah cerita dari seorang teman yang merasa ketakutan didakwahi oleh seorang ikhwan dari harakah yang lain karena belum-belum sudah melarang ini dan itu, menilai ini dan itu, dan sebagainya. Akibatnya adalah, teman penyusun tersebut menjadi antipati dan tidak simpati, dan cenderung menjauh saat ikhwan tersebut menjelaskan sebuah perkara. Wallahu ‘alam.

Batasan Berpakaian Menurut Islam
Dalam hal ini, penyusun percaya bahwa para pembaca yang budiman sudah mengerti dan paham mengenai batasan dan kriterianya. Namun tidak ada salahnya untuk dipaparkan disini, sekedar untuk pengingat. Adapun batasan atau kriteria itu antara lain13 :
1. Sebagai penutup aurat
2. Bagi laki-laki, diharamkan untuk memakai sutra
3. Diharamkan penampakan kebancian dan menyerupakan diri pakaian perempuan secara umum
4. Tawadhu’ dan tidak berlebihan
5. Kesucian dan kebersihan
6. Bentuknya yang bagus
7. Wangi alias parfuman donk. Karena Nabi dapat dikenali tidak lewat telapak kakinya, namun lewat aromanya.
8. Tidak menyamai pakaian orang kafir, misalkan:
• Terdapat tanda-tanda kebesaran musuh, salib misalnya.
• Mengandung gambar orang kafir.
• Mengandung tanda yang merusak dan ungkapan yang negatif.
9. Bagi wanita;
• menutup selain selain yang dikecualikan.
• Bukan berfungsi sebagai perhiasan.
• Kainnya tebal dan tidak tipis.
• Tidak diberi wewangian atau parfum.
• Bukan libas syuhrah (pakaian popularitas)
Mengenai poin nomor 4 di atas, Imam Syafi’i, semoga Allah merahmatinya, berkata dalam sya’irnya14,

Baguskanlah pakaianmu semampumu
sesungguhnya hal itu adalah perhiasan bagi laki-laki yang membuatmu agung dan mulia
Jauhilah pakaian kasar hanya karena ingin disebut tawadhu’
Alloh Maha Tahu apa yang kamu rahasiakan dan apa yang kamu simpan
baju barumu tak berbahaya bagimu, setelah kamu takut pada Ilahi dan menjauhi apa yang dilarang
pakaian hina takkan mengangkat kedudukanmu di sisi Alloh
bila kamu hamba yang berbuat dosa

Dandan ? Harus itu…
Nabi Muhammad sebagai manusia yang mulia telah mengajarkan kepada umatnya agar memiliki penampilan yang terbaik dalam kesehariannya. Kita tentu masih ingat akan apa yang Amirul Mukminin ’Umar bin Khaththab lakukan kepada seorang lelaki yang akan diminta cerai istrinya hanya karena penampilannya yang buruk15. Sehingga demi menengahinya, beliau menyuruh lelaki itu untuk berdandan dan merapikan penampilannya. Berikutnya? Wanita itu membatalkan tuntutannya.
Juga sebuah hadits yang menyuruh seorang sahabat untuk merapikan penampilannya saat akan tampil di muka umum. Kita juga ingat akan Abu Dujanah , sahabat mulia yang senantiasa memulai perangnya melawan musuh islam dengan merapikan sorbannya terlebih dahulu16, dan masih banyak lagi kisah yang lainnya.
Mari bersama kita ikuti penuturan dari Ustadz ‘Umar Tilmisani rahimahullah berikut ini17; ” Penampilan adalah refleksi keharmonisan antara warna-warna yang ada pada jas, kemeja, dasi, sapu tangan, kaos kaki dan warna sepatu…Kami, pemuda-pemuda ikhwan, seperti yang biasa dikatakan, adalah pendeta-pendeta di malam hari dan satria-satria gagah di siang hari. Malam harinya kami beribadah dan memperbaiki hubungan kami dengan Alloh. Siang harinya kami tampil berani, dandy, dan selalu berbuat sesuatu yang mendatangkan manfaat bagi kaum muslimin serta menempatkannya secara benar dalam masyarakat dimanapun kami berada “. Subhanalloh, bukankah penampilan itu adalah sesuatu yang tidak main-main ?
Kalaupun hujjah mereka adalah untuk tawadhu’, bisa jadi itu kurang tepat, bilamana yang dihadapinya adalah umat yang belum paham18. Atau malah, itu bisa terjebak dalam Riya’ agar dibilang tawadhu’. Adapun bila penampilan yang baik itu sebagai wujud syukur kita kepada Alloh , maka itulah sebaik-baik amalan. Rasulullah bersabda,” Apabila Alloh memberimu harta, hendaklah kamu memperlihatkan bukti nikmat Alloh atas kamu dan buktikan bahwa kamu memuliakan Alloh ”. (HR Abu Dawud).

Sebuah Otokritik
Ustadz Ahmad Karzun dalam Adab Berpakaian Pemuda Islam menekankan kepada seluruh mukmin akan pentingnya memilih pakaian dalam menjalani kesehariannya. Berikut kutipannya, “ Adalah sangat penting memilih pakaian yang sesuai bagi manusia untuk menutup auratnya dan untuk menampakkan perhiasannya di hadapan masyarakat. Pakaian merupakan ungkapan perasaan hati, pancaran tingkah laku, bahkan pola pikir pemakainya. Masyarakat umum akan dapat mengetahui kepribadian seseorang dengan mengamati kepribadian seseorang dengan mengamati pakaian yang dikenakannya. Kepribadian tersebut meliputi akhlaqnya, jabatannya maupun karakternya. Orang memang lebih mudah dan lebih cepat menyimpulkan kepribadian seseorang dengan melihat pakaiannya ”. 19
Oleh karenanya, seorang ikhwah yang paham, akan mementingkan penampilannya (salah satunya) bilamana ia akan bertemu dengan khalayaknya. Tentunya penampilan yang sesuai dengan urgensi dan kapasitas pertemuan itu. Bukanlah sebuah hal yang baik, bilamana ada seorang ikhwah yang memiliki kedudukan yang baik di masyarakat tapi melalaikan aspek jasadinya, dalam hal ini penampilan. Mari kita simak penuturan Ibnul Qayyim20 dalam Zaadul Ma’ad, “ Nabi untuk setiap tempat, mengenakan apa yang sesuai “.
Mengenai ketawadhu’an, Rasulullah juga menekankan akan pentingnya hal tersebut, sebagaimana sabdanya, ” Barangsiapa meninggalkan satu jenis pakaian karena tawadhu’ kepada Alloh, sedang di mampu untuk memiliki pakaian tersebut, maka Alloh akan memanggilnya nanti di hari kiamat di antara makhluk-makhluk. Bila ia memilih perhiasan yang diinginkannya, maka Alloh akan memberikannya ”. (HR Tirmidzi). Yang dimaksud dengan tawadhu’ ini adalah bukan berarti memakai pakaian yang jelek (hina) sehingga dihina manusia21. Subhanalloh.

Khatimah : Penyimpangan dari Tujuan
Penyimpangan dari tujuan adalah merupakan penyimpangan yang paling berbahaya dan paling dahsyat daya hadangnya terhadap tarbiyah. Oleh karenanya, setiap murabbi harus memahami bahwa tujuan yang harus dicapai di jalan dakwah adalah Alloh . Jauhnya atau menyimpangnya seorang ikhwah dari tujuan itu, walaupun ’kecil’, akan menghadapkan manhaj tarbiyah pada cacat yang berbahaya.
Riya’, ghurur, congkak, merasa tinggi, ambisi duniawi, dan sebagainya adalah merupakan penyakit hati yang dapat menyimpangkan penderitanya dari tujuan. Maka hancurlah amalnya dan gugurlah pahalanya karena rusaknya niat dan hilangnya keikhlasan.
Yang disebut penyimpangan dari tujuan tidak harus dalam bentuk orientasi terhadap kepentingan-kepentingan dunia secara utuh. Sekadar adanya penyimpangan kecil misalnya dalam persepsi atau dalam amal, maka itu sudah cukup untuk menghambat manhaj tarbiyah yang benar. Wallahu ’alam. 

Berikut ini adalah sebuah kisah yang patut kita renungkan22

Midun, sebut saja demikian. Ia sudah cukup lama mengikuti proses tarbiyah. Midun memiliki halaqah yang cukup sehat. Ini bisa dilihat dari frekuensi pertemuannya yang cukup rutin dan jarang terputus-putus. Begitu pula kehadirannya, Midun dikenal sebagai anggota yang paling jarang absen. Rekan-rekan halaqah-nya pun tergolong ikhwah-ikhwah kelas berat. Kebanyakan mereka adalah tokoh kampus atau masyarakat.
Namun akhir-akhir ini ada perangai Midun yang berubah sejak dia lulus dari kuliahnya. Kini Midun tampak lebih gaul dan trendy. Apalagi sejak ia diterima di salah satu perusahaan bonafid di Jakarta, penampilannya menjadi lebih ‘metroseksual’.
Bukan hanya itu, kegemarannya pun kini mulai bergeser. Kalau dulu lebih suka mengoleksi kaset nasyid atau murottal, kini ia lebih suka mendengarkan kaset-kaset yang lebih nge-pop atau nge-rock. Bahkan beberapa kaset tersebut sudah mampir di kamarnya. Bila dulu lebih sering mengisi waktu malamnya dengan mengaji atau ikut kajian, kini dia lebih sering nongkrong di kafe bersama rekan-rekan kerjanya. Atau bahkan sekali-kali ikut juga nge-dugem, yang dikenal sebagai tempat mengumbar maksiat.
Gaya Midun ini mampu ditutupinya di hadapan Murabbi dan rekan-rekan halaqah-nya. Midun, di hadapan mereka, tetaplah seorang Midun yang tidak pernah bermasalah dalam hal kehadiran.
Kok bisa! ”Bagaimanapun, ane gak mau dibilang ikhwan futuris (Ikhwan yang futur,-peny) ”, begitu mungkin batinnya. Yang pasti, Midun tidak berniat menghilangkan status ‘ikhwah’nya di kalangan ikhwan yang lain. Karena bagaimanapun juga, menurutnya, pangkat ‘ikhwah’ itu masih amat berguna baginya. “Ya, paling nggak, peluang untuk mendapatkan akhwat sebagai istri masih besar “, barangkali itu semboyannya dalam hati.
Yah…semoga saja dia tidak mendapatkan akhwat yang suka nge-dugem juga.

Catatan kaki
Silahkan lihat di Majalah Al-‘Izzah Edisi no.06/Th.4/1-31 Juli 2004.
2 Silahkan baca Risalah Pergerakan Ikhwanul Muslimin Jilid I halaman 31-33, Imam Hasan Al-Banna
3 Taushiyah ini penyusun dapatkan dari Nasyid yang berjudul ’Tombo Ati’ dalam Album Taushiyah, Dzikir, Nasyid, Ustadz Arifin Ilham.
4 Penyusun mengusulkan untuk membaca buku Tarbiyah Menjawab Tantangan, halaman 38.
5 Ushulut Tarbiyah, Ustadz DR Abdurrahman an-Nahlawi halaman 12, Ibid.
6 Kembali penyusun menyarankan untuk membaca buku Berinteraksi Dengan Al-Qur’an, karya al-‘Allamah asy-Syaikh DR Yusuf Qaradhawy terbitan Gema Insani Press.
7 Tafsir Fi Zhilal, Sayyid Quthb. Lihat Adab Berpakaian Pemuda Islam, Ahmad Hasan Karzun, hal. 24.
8 Untuk lebih memperjelas mengenai masalah ini, penulis menyarankan para pembaca yang budiman untuk membaca buku yang berjudul Fikih Dakwah Jilid I karya Syaikh Musthafa Masyhur halaman 6-12, terbitan Al-I’tishom.
9 Maaf bila ungkapan ini dirasa kurang pantas dimunculkan. Hanya saja ini merupakan sebuah kritisi dari penyusun akan kondisi dakwah yang jumud , terkesan emosional dan kurang kontekstual. Ini dikarenakan ,-sungguh-, ilmu penyusun masih sangat dangkal. Wallahu ’alam.
10 Untuk yang kedua kalinya penyusun menyarankan kepada para pembaca yang budiman untuk membaca buku Risalah Pergerakan Ikhwanul Muslimin dan juga Memoar Hasan al-Banna Untuk Da’wah dan Para Da’inya. Keduanya merupakan karya dari Imam Syahid Hasan al-Banna, dan sama-sama diterbitkan oleh ERA Intermedia.
11 John T. Malloy, Dress for Success. Lihat Perilaku Organisasi, Anies S.M. Basalamah, halaman 177.
12 Penyusun tidak berniat menjelekkan atau mengomentari secara sinis mengenai cara harakah tersebut berdakwah, hanya saja ini sebagai sebuah pelajaran,-bagi penyusun khususnya-, akan pentingnya sebuah penampilan saat berdakwah. Wallahu ’alam.
13 Silahkan lihat di buku yang berjudul Kudung Gaul Berjilbab Tapi Telanjang, karya Abu Al-Ghifari halaman 51-61, dan Adab Berpakaian Pemuda Islam, Ahmad Hasan Karzun dari awal sampai habis.
14 Silahkan lihat dalam buku Adab Berpakaian Pemuda Islam, halaman 126-127.
15 Kepada para pembaca yang budiman silahkan membaca kisahnya di buku Nikmatnya Pacaran Setelah Pernikahan karya Salim A. Fillah, terbitan Pro U-Media.
16 Tak bosan-bosannya penyusun menyarankan untuk membaca sebuah buku yang sangat bagus yang berjudul Sirah Nabawiyah karya Syaikh Shafiyyur-rahman al-Mubarakfury. Cerita ini ada di dalam kitab tersebut.
17 Silahkan lihat dalam Bukan Sekadar Kenangan, ’Umar Tilmisani halaman 54-55.
18 Di beberapa daerah, ada masyarakat yang mementingkan penampilan dibandingkan kemampuan. Wallahu ‘alam.
9 Adab Berpakaian Pemuda Islam, hal 26-27.
20 Silahkan lihat dalam Zaadul Ma’ad, Ibnu Qayyim halaman 100.
21 Op.cit. hal 93. Lihat juga dalam Zaadul Ma’ad halaman 109.
22 Majalah Al-‘Izzah Edisi no. 06/Th. 4/ 2004/1-31 Juli 2004 halaman 19.

Sumber inspirasi penyusun dalam makalah ini

Alloh berfirman, ” Bacalah, dengan Nama Tuhanmu Yang Menciptakan..” (QS al-‘Alaq ayat 1)

1. Al-Qur’an al-Kariim dan terjemahannya.
2. Adab Berpakaian Pemuda Islam, Ahmad Hasan Karzun, Darul Falah.
3. Tsawabit Dalam Manhaj Gerakan IKhwan, Jum’ah Amin ’Abdul ’Aziz, Asy-Syaamil Press.
4. Risalah Pergerakan Ikhwanul Muslimin Jilid I, Hasan al-Banna, ERA Intermedia.
5. Tarbiyah Menjawab Tantangan, Tim Penulis , Rabbani Press.
6. Fikih Dakwah Jilid I, Syaikh Musthafa Masyhur, I’tishom.
7. Memoar Hasan Al-Banna Untuk Dakwah dan Para Da’inya, Hasan al-Banna, ERA Intermedia.
8. Berinteraksi Dengan Al-Qur’an, DR. Yusuf Qaradhawy, Gema Insani Press.
9. Nikmatnya Pacaran Setelah Pernikahan, Salim A. Fillah, Pro U-Media.
10. Gue Never Die ! Kerenkan Diri Trus Nikah Dini, Salim A. Fillah, Pro U-Media
11. Perilaku Organisasi, Anies S.M. Basalamah, Usaha Kita.
12. Zaadul Ma’ad, Ibnul Qayim al-Jauziyah, Rabbani Press.
13. Bukan Sekedar Kenangan, ‘Umar Tilmisani, Rabbani Press.
14. Shirah Nabawiyah, Syaikh Shafiyyur-Rahman Al-Mubarakfury, Rabbani Press.
15. Buletin Tafakur, Edisi 316 Th. VII/ Jumadil Awal 1426 H/ Mei 2005, IKADI
16. Majalah Al-‘Izzah Edisi No. 06/Th. 4/ 2004.
17. Majalah Al-‘Izzah Edisi No. 04/Th. 4/ 2004.
18. Sumber-sumber lain yang tidak terdokumentasikan.

Penyusun yang fakir ’ilmu,
Ibnu Sa’id

Biodata Penyusun

Ibnu Sa’id atau Wahid Nugroho adalah putra pertama dari pasangan Nursa’id dan Warsiti. Kakak dari Aldino Soeharto ini lahir di Jakarta pada Rabu, 6 Agustus 1985. Saat ini penyusun tengah menyelesaikan studinya di Sekolah Tinggi Akuntansi Negara Spesialisasi Diploma Tiga Perpajakan. Sebelumnya, penyusun menuntaskan studinya di SMU Negeri 90 Petukangan Selatan, SLTP Negeri 245 Petukangan Utara dan SD Negeri 01 Petukangan Utara. Di samping kuliah, ikhwan yang memiliki hobi membaca ini juga aktif dalam berorganisasi, baik organisasi di lingkungan tempat tinggalnya maupun di kampus. Di lingkungannya, penyusun aktif dalam Pengajian Malam Jum’at Al-Faruq, dan sempat menjadi ketua pada tahun 2003-2004 yang lalu. Di kampus, ikhwan yang juga senang dengan es kelapa dan sate kambing ini aktif di Badan Legislatif Mahasiswa (2004- sekarang) sebagai ketua II, Ukhuwah Mahasiswa Muslim Pajak sebagai BPH (2003-2004) dan staf Bidang Dakwah (sekarang), Pjs Kadept Kastrat KAMMI Komsat Pondok Aren (2003- sekarang), staf ZISWAF MBM (sekarang) dan staf Kaderisasi MBM (2004- sekarang). Selain itu, ikhwan bertubuh gemuk yang juga anggota Tim Nasyid AZZAM ini juga menjadi Ketua Forum Komunikasi Alumni Rohis Alumni 90 atau FKAR (2003- sekarang). Sekarang, ikhwan yang masih single ini tinggal di Jalan Cipadu Raya (K.H. Wahid Hasyim Raya) Gg. H. Gojali RT 01 RW 005, No. 58 Jurangmangu Timur, Pondok Aren, Tangerang, Banten 15222, nomor telepon 0815 8434 5158.

Categories: Islamic Management
Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 25 other followers