Archive

Archive for the ‘Islamic Economy’ Category

Permasalahan Pajak Ganda Murabahah

September 5, 2010 Leave a comment

Permasalahan pajak ganda yang dikenakan kepada bank-bank Syariah dengan skim murabahahnya sebenarnya issue yang sudah lama. Rumor ini muncul sejak tahun 1997, dan saat ini kembali ramai diperdebatkan lantaran pajak yang harus dibayarkan kepada Ditjen Pajak jauh lebih besar dari pendapatan yang diterima oleh bank-bank syariah dengan transaksi murabahahnya.

Pada prinsipnya Murabahah itu jual beli, ketika ada permintaan dari nasabah, bank terlebih dahulu membeli pesanan sesuai permintaan nasabah, lalu bank menjualnya kembali kepada pemesan dengan harga aslinya lalu ditambah dengan margin keuntungan yang telah disepakati oleh pemesan.

Karena transaksi jual beli itu terjadinya dua kali, maka terjadi dua kali peralihan kepemilikan sehingga PPN-nya dikenakan dua kali juga. Menurut UU No. 18 Tahun 2000 (tentang Perubahan Kedua Atas Undang-Undang Nomor 8 Tahun 1983 tentang Pajak Pertambahan Nilai Barang dan Jasa dan Pajak Penjualan Atas Barang Mewah, utamanya Pasal 1A ayat (1), huruf a dan b,) berarti juga terbebani dua kali pembayaran pajak.

bagaimana pajak ganda itu diterapkan? Ilustrasi mudahnya begini; Misalkan saja, ada nasabah datang ke bank bermaksud ingin membeli motor seharga 15 juta di dealer A, lalu bank menuliskan transaksi akad tersebut dengan meminta margin (keuntungan) 5%. Jadi harganya 15.750.000. lalu bank membeli motor tersebut di dealer A dan menyerahkan kepada nasabah.

Nah pada saat bank membeli motor dari dealer A seharga 15 juta, bank sebenarnya sudah dikenai pajak, dimana harga yang Rp. 15 juta itu sudah termasuk pajak PPN 10%. – Ceritanya menjadi lain jika membelinya langsung dari pabriknya. kemudian pada saat menjual kembali kepada pemesan seharga Rp. 15.750.000, bank dikenai pajak lagi. Katakanlah pajak PPN yang dikenakan sebesar 10%. Sehingga bank harus membayar pajaknya sebesar: 15.750.000 X 10% /100 = 1.575.000,- (ini yang menjadi sumber kerugian bank)

Dengan ilustrasi diatas, dapat dikatakan dalam setiap melakukan transaksi murabahahnya, bank syariah akan selalu mengalami kerugian karena harus membayar pajak yang lebih besar dari keuntungan yang diperolehnya. pengambilan margin yang hanya sebesar 5 persen dari transaksi murabahah ini sebelumnya sudah dipertimbangkan oleh bank-bank syariah, sebab jika bank- syariah mengambil keuntungan yang lebih besar dari setiap transaksi murabahahnya, katakanlah lebih besar dari PPN 10% dengan alasan supaya menutupi kerugian pembayaran pajaknya, tentunya bank syariah akan kalah bersaing dengan bank-bank lain seperti bank konvensional yang memberikan kredit pembiayaan lebih kecil karena bank konvensional tidak dikenai pajak ganda. Lantaran mengambil margin yang lebih besar dari bank konvensional, para nasabah pun pastinya akan memilih bank yang memberikan pembayaran cicilan lebih murah dari bank syariah.

Jika merujuk kepada UU Nomor 42/2009 mengenai PPN, aturan PPN murabahah sejatinya sudah dihapuskan, aturan ini baru efektif April 2010 nanti. Hanya saja, penghapusan ini hanya bersifat kasuistis. Artinya, bank syariah dengan transaksi murabahahnya, masih harus berkewajiban membayar tagihan pajak tahun-tahun sebelumnya.

Itulah alasan mengapa sekarang ini bank-bank syariah menjadi bank yang memiliki tunggakan besar pajaknya. Sebagai contoh BNI, lantaran terkena pajak ganda, Bank dengan plat merah ini masuk dalam daftar penunggang pajak yang dirilis Ditjen Pajak. Pajak yang dimaksud adalah murni dari transaksi murabahah UUS BNI pada tahun 2007. Besarannya sekitar 128,2 milyar, dengan rincian PPn murabahah Rp. 108,2 milyar dan saksi administrasi Rp. 20 milyar. Padahal laba UUS BNI syariah pada tahun 2007 hanya 19,7 milyar. Jika dihitung dari sejak UUS BNI berdiri pada ahun 2000 hingga tahun 2009, maka total pajak murabahahnya adalah Rp 393 milyar.(Republika, 5 Februari 2010)

Menurut Ahmad Baiquni (mengutip dari sini) mengapa pemerintah ngotot menarik pajak berganda ini karena melihat nilai pembiayaan murabahah yang lumayan. Tengok saja, dari total pembiayaan perbankan syariah sebesar Rp 60 triliun, sekitar 57% atau Rp 34,2 triliun merupakan pembiayaan akad murabahah. “Jadi, ada potensi pajak Rp 3,42 triliun.

Jika bank-bank syariah tetap harus membayar tunggakan pajaknya pada tahun-tahun sebelumnya, hal ini akan berakibat meruginya bank-bank syariah, selain itu juga akan berdampak menurunya nilai asset yang dimiliki. Sebab dari nilai transaksi yang dilakukan oleh bank-bank syariah, sekitar 80 persen diantaranya adalah transaksi murabahah. Menurunnya nilai asset, akan berdampak pada menurunya jumlah tranksaksi pembiayaan, menurunya jumlah transaksi pembiayaan akan menurunya keuntungan/profit yang diperoleh. Hal ini akan menghambat perkembangan bank syariah di Indonesia.

Selain itu, penghapusan pajak yang belum sepenuhnya clear, membuat enggannya minat investor untuk masuk ke domain perbankan syariah. Seperti misalnya; Kuwait Finance House dan Qatar Islamic Bank yang mau menanamkan modalnya untuk Bank syariah setelah dihapuskannya pajak berganda itu di Indonesia.

Oleh karena itu, agar tetap eksis dan berkembangnya bank-bank syariah di Indonesia, mari Qt dukung penghapusan pajak ganda murabahah dari tahun-tahun sebelumnya.
Wallahu’alam
Sumber Referensi :
Koran Republika 5 Februari 2010.

Bank syariah tuntut netralisasi pajak ganda
Asosiasi Perbankan Syariah Indonesia (Asbisindo) mengajukan netralisasi untuk menuntaskan pajak ganda murabahah (jual beli) yang bisa menjadikan bank syariah merugi.Ketua Asbisindo A Riawan Amin menjelaskan pihaknya telah melayangkan surat ke Departemen Keuangan untuk membahas pemutihan pajak pertambahan nilai yang disampaikan sejak bulan lalu.
Selama ini, katanya, transaksi di perbankan syariah 80% masih menggunakan akad murabahah sehingga kalau harus dikejar pajak ganda ke belakang, maka akan menghambat bisnis bank syariah.”Sekarang amendemen UU Pajak Pertambahan Nilai (PPN) sudah dilakukan tetapi temyata belum mengubah paradigma seluruhnya di Dirjen Pajak. Untuk itu, Asbisindo melakukan netralisasi pajak karena akan membuat modal bank tergerus,” jelasnya dalam Temu Pers Asbisindo, kemarin.
Riawan menyatakan jika pajak ganda yang diperdebatkan sejak 1997 itu harus dibayarkan maka secara ti-
dak langsung juga akan membuat cacat program Bank Indonesia dalam mengembangkan perbankan syariah karena kinerja keuangan bank syariah ke belakang akan terkoreksi.
“Kalau memang amendemen UU PPN sebuah pengakuan bahwa murabahah termasuk produk keuangan yang bebas pajak, harus dibebaskan.”Riawan menambahkan komitmen pemerintah untuk mengembangkan perbankan syariah sebagai agenda nasional, harusnya dilakukan dengan tuntas setelah diterbitkan UU Perbankan Syariah dan amandemen UU PPN harusnya bisa sampai penghapusan pajak ganda seluruhnya.
“Kalau penghapusan pajak ganda murabahah temyata hanya untuk mengundang asing datang, sedangkan bank lokal masih dikenakan beban pajak itu sama saja menyulitkan.”Sementara itu, Direktur UKM dan Syariah BNI Achmad Baiquni menjelaskan selama ini unit usaha BNI Syariah masih terbebani dengan persoalan pajak ganda murabahah mencapai Rpl28,2 miliar terdiri dari tagihan pajak pertambahan nilai RplO8,2 miliar dan sanksi administrasi Rp20 miliar.
“BNI bersepakat dengan kalangan bank syariah lainnya khusus untuk murabahah tidak akan membayar pajak pertambahan nilai itu, agar bisa dihapuskan. Tapi temyata setelah amandemen UU PPN tetap saja ada penagihan pajak lama,” kata dia.
Keadilan
Baiquni menyatakan pihaknya menuntut keadilan Direktorat Jenderal Pajak dalam menghitung objek pajak berganda transaksi murabahah perbankan syariah, karena semua bank dalam industri tersebut memakai sistem serupa.Namun, di sisi lain jika perhitungan itu diterapkan membuat industri perbankan gulung tikar karena akan membayar pajak pertambahan nilai yang mencapai Rp3 triliun dalam 1 tahun.
Dia mengatakan semua perbankan syariah memakai transaksi murabahah dalam melakukan skema pembiayaan, sehingga jika dinilai ada pe-nunggakan pajak berganda semua industri terkena.Pekan lalu, Dirjen Pajak mengumumkan bahwa BNI bersama Bukopin masuk dalam 100 besar perusahaan penunggak pajak. Kasus kedua perusahaan itu disebabkan oleh transaksi murabahah yang dikenai pajak berganda.
Sumber : Bisnis Indonesia

FRIDAY, 29 FEBRUARY 2008 07:23
HAPUS PAJAK GANDA PERBANKAN SYARIAH

Mimbar Jumat – Artikel Jumat

SALAH satu permasalahan pada industri perbankan syariah adalah persoalan pajak ganda (double taxation). Pajak ganda yang dimaksud adalah pengenaan pajak dua kali atas transaksi pada produk perbankan syariah terutama pada skim murabahah. WASPADA Online

Oleh Mustafa Kamal Rokan

SALAH satu permasalahan pada industri perbankan syariah adalah persoalan pajak ganda (double taxation). Pajak ganda yang dimaksud adalah pengenaan pajak dua kali atas transaksi pada produk perbankan syariah terutama pada skim murabahah. Pengenaan pajak ini tentunya tidak menguntungkan bagi perkembangan industri bisnis syariah terutama pada perbankan syariah.

Sebab akan menyebabkan biaya mahal dalam industri syariah. Untuk itu, mendesak dihapuskannya pajak ganda tersebut. Saat ini, salah satu skim terlaris dari produk perbankan syariah adalah skim murabahah dan bai’ bithaman ajal. Adapun mekanisme pada skim ini adalah bank membeli barang atau produk yang menjadi permintaan nasabah, kemudian bank menjual kembali barang tersebut kepada nasabah dengan tambahan harga, (harga asal ditambah profit margin) dan selanjutnya nasabah membayar dengan angsuran kepada pihak bank.

Karenanya, dalam skim ini berarti terjadi dua (2) kali transaksi jual beli, yakni pembelian barang oleh pihak bank, dan penjualan barang pihak bank kepada nasabah. Disebabkan dua kali transaksi jual beli berarti telah terjadi dua kali peralihan kepemilikan, karenanya dikenakan pajak dua kali (pajak ganda).

Berdasarkan Undang-undang No. 18 Tahun 2000 tentang perubahan kedua atas Undang-undang No. 8 Tahun 1983 tentang Pajak Pertambahan Nilai Barang dan Jasa dan pajak Penjualan Atas Barang Mewah. Tentunya regulasi ini menjadikan perbankan syariah sangat terbebani. Padahal data menunjukkan skim murabahah adalah produk yang sangat diminati dan menjadi andalan perbankan syariah saat ini. Dari data terlihat transaksi perbankan syariah tidak kurang dari Rp21,920 triliun dengan komposisi terbesarnya adalah murabahah yakni Rp13,340 triliun atau sebayak 60,86 persen (Republika, 4/2).

Urgensi penghapusan
Paling tidak ada dua alasan mendesak pentingnya dihapus pajak ganda (double taxation) tersebut.
Pertama, pajak ganda ini menjadi penghambat perkembangan perbankan syariah, padahal saat ini sedang dilakukan pencapaian target aset perbankan syariah menjadi dua persen. Jika kita melihat data pada skim pembiayaan terjadi penurunan, tahun 2007 tercatat laju pertumbuhan bank syariah mencapai 30,1 persen, lebih rendah dibanding pembiayaan tahun 2006 yang mencapai 34,2 persen. Data ini menunjukkan penurunan dari tahun sebelumnya.

Kedua, penghapusan pajak ganda menjadi sangat penting terkait dengan kepentingan masuknya investasi asing di Indonesia. Adanya pajak ganda akan menyebabkan industri perbankan dan keuangan syariah Indonesia menjadi kurang menarik dikembangkan. Dampaknya, motivasi para investor untuk masuk dan mengembangkan industri syariah di Indonesia pun menjadi surut. Dengan adanya penghapusan pajak ganda akan memicu perkembangan industri syariah tidak hanya di perbankan syariah namun juga pada industri lainya seperti asuransi dan pasar modal syariah.Sesungguhnya pemberlakuan hanya satu kali pajak dalam pembiayaan syariah telah dilakukan oleh banyak negara lain. Saat ini negara yang memiliki industri keuangan dan perbankan syariah telah menghapuskan pajak ganda dalam transaksi pembiayaan syariah diantaranya, Amerika Serikat melalui Office of the Comptroller of the Currency (OOC) yang mengeluarkan dua interpretative letters yang berisi tentang transaksi murabahah dan ijarah.

Demikian juga Inggris telah menghapus pajak ganda dengan diintroduksinya Finance Act 2003 oleh badan independen yang menentukan regulasi keuangan Inggris (FSA, Financial Services Authority). Singapura menghapus pajak ganda sejak Maret 2005 melalui Monetery Authority of Singapore. Sedangkan Malaysia telah menghapus pajak gandanya hampir satu dekade yang lalu yakni saat perkembangan awal industri syariah di negara tersebut. Malaysia menghapus pajak ganda dengan Amandement Real Property Gains Tax Act 1976 dengan tambahan pengaturan baru pada schedule 2 paragrap 3 (g) yang menyebutkan gain yang diperoleh bank penjualan aset kepada nasabah atas prinsip syariah dikecualikan dari pajak.

Untuk menghapus pajak ganda di Indonesia, paling tidak ada dua upaya dapat dilakukan, yakni melakukan perubahan (amandemen) regulasi yang menyangkut pajak, atau dengan melakukan penambahan klausula tentang penghapusan pajak ganda pada regulasi yang menyangkut industri bisnis syariah.

Pertama, secara ideal, penghapusan ini dengan melakukan amandemen regulasi yang menyangkut pajak yakni UU No. 18 Tahun 2000 tentang perubahan kedua atas Undang-undang No.8 Tahun 1983 tentang Pajak Pertambahan Nilai Barang dan Jasa dan pajak Penjualan Atas Barang Mewah. Sebenarnya, jika kita cermat, saat ini telah ada Peraturan Pemerintah No. 144 tahun 2000 yang mengatur jasa perbankan mendapatkan dispensai untuk tidak terkena wajib pajak PPN.

Kedua, dengan memanfaatkan momentum yang ada, yakni saat ini RUU Perbankan Syariah dan RUU Surat Berharga Syariah Negara (SBSN) sedang dibahas, perlu memasukkan klausula yang menyangkut penghapusan pajak ganda pada kedua RUU tersebut. Adapun pasal yang menyangkut penghapusan pajak ganda pada RUU tersebut akan menjadi lex specialis (pengecualian hukum) terhadap UU Pajak Pertambahan Nilai (PPN). Sebab selama ini aturan yang mengatur perbankan syariah hanya berupa aturan tentang perbankan nasional (UU No.10 Tahun 1998), belum ada regulasi yang mengatur perpajakan bagi perbankan syariah sehingga transaksi syariah terkena pajak ganda. Mempertahankan pajak berganda akan menghambat perkembangan industri syariah ke depan, untuk itulah diperlukan political will dari pengambil kebijakan dan upaya sinkronisasi perundang-undangam secara menyeluruh dalam rangka membangun ekonomi syariah dan sistem perekonomian Indonesia yang kuat. Semoga.

Penulis adalah Dosen Hukum Bisnis Fak. Syariah IAIN SU & Graha Kirana.

‘Pajak murabahah perlu dihapus’

Ditulis oleh Bisnis Indonesia
Monday, 22 January 2007
JAKARTA: Kalangan pelaku bisnis bank syariah Indonesia mengharapkan RUU Perbankan Syariah yang saat ini digarap DPR bisa menyelesaikan persoalan pajak untuk murabahah perbankan syariah.
Hingga saat ini belum ada ketentuan yang pasti mengenai pajak murabahah (jual beli) pada perbankan syariah di Indonesia.
Di satu sisi terdapat bank syariah yang terkena pajak ganda pada kegiatan murabahah, sementara di sisi lain terdapat pula bank yang hanya dikenakan satu kali pajak.
Direktur Treasury, Marketing, dan Sariah Bank Tabungan Negara (BTN) Iqbal Latanro menyatakan selesainya RUU yang saat ini sedang dibahas oleh DPR diharapkan bisa memberi kejelasan terkait dengan pajak murabahah perbankan syariah di Indonesia.
“Hal yang prinsip adalah selesainya pembahasan RUU Perbankan Syariah yang saat ini dibahas oleh DPR bisa menjawab persoalan pajak perbankan syariah yang hingga saat ini belum ada kepastian. Sebab saat ini ada bank yang dikenakan pajak ganda untuk murabahah sedangkan yang lain ada yang dikenakan satu kali pajak,” kata dia kepada Bisnis, kemarin.
Dia lebih lanjut menyatakan, ketidakjelasan mengenai pajak tersebut turut menyumbang terhadap minimnya perkembangan perbankan syariah yang saat ini di bawah 5%.
“Ke depan diharapkan pajak untuk murabahah hanya satu kali saja dikenakan untuk perbankan syariah,” lanjut dia.
Alasan satu kali pengenaan pajak untuk murabahah, karena perbankan syariah tidak bisa dikategorikan dalam perusahaan dagang yang melakukan proses jual beli.
Hal ini seperti yang diungkapkan oleh Senior Vice President & Syariah Banking Group Head Bank Niaga Ari Purwandono. Dia menyatakan, perbankan syariah perlu dikenakan pajak murabahah sekali saja.
“Sebab kami berkeyakinan bahwa perbankan syariah bukan jual beli seperti trading company. Kalau perusahaan dagang kan ada jual beli dan ada value added. Sementara perbankan syariah kan konsepnya kan intermediari, dan bukan jual beli,” kata dia pekan lalu. (m04)
Bisnis Indonesia, 22/1/2007

IAEI Dukung Sikap Penolakan Pajak Murabahah
THURSDAY, 04 FEBRUARY 2010 08:29 BAHRUL
Agustianto
Jakarta, (04/02). Kekesalan para pelaku bisnis perbankan syariah terhadap pajak berganda pada transaksi Murabahah, mendapat dukungan dari Ikatan Ahli Ekonomi Islam Indonesia (IAEI). Melalui Sekretaris Jenderal IAEI, Agustianto, mengatakan, perlu sebuah kajian yang adil terhadap peraturan tersebut, sehingga bank syariah tak merasa dirugikan.
Terlebih kata dia, pemerintah harus melihat dimana pun negara yang melaksanakan sistem keuangan syariah tak memasukkan pajak berganda tersebut dalam operasional perbankan syariah.

“Maka dari itu perlu dipahami oleh pemerintah dan jangan seenaknya sendiri dalam membuat peraturan,”kata Agustianto saat ditemui di kantor IAEI Setiabudi, Jakarta Pusat Rabu (3/2).

Menurut Agustianto, memang benar jika pajak berganda Murabahah tidak dihapus yang terjadi adalah banyak bank syariah yang menunggak pajak dan itu jumlahnya sangat besar sekali.

Untuk menjembatani persoalan silang pendapat antara pelaku perbankan syariah dan pemerintah, Sekjen IAEI bersedia untuk memediasi serta mengkaji mengenai regulasi Undang-Undang Pajak tersebut.

“Sebab apa? Jika hal ini dipaksakan akan menganggu perkembangan bank syariah kedepan,”ujar Agustianto. (Agus Y http://www.pkesinteraktif.com)
5 Investor Bank Syariah Mundur Gara-gara Kasus Pajak Ganda
Selasa, 23 Februari 2010 20.30 WIB
Oleh: Iin Caratri
(Managementfile – Tax) – Asosiasi Bank Syariah Indonesia (Asbisindo) mengharapkan kasus tunggakan pajak yang melilit bank-bank syariah dapat dihapuskan melalui Dewan Perwakilan Rakyat (DPR).

Kasus pajak tersebut telah menganggu minat investor asing untuk menempatkan dananya di bank-bank yang terlilit utang pajak hingga Rp 400 miliar.

Hal tersebut disampaikan Ketua Asbisindo Riawan Amin usai Panja RDP dengan Komisi XI di Gedung DPR-RI, Jakarta, Selasa (23/02/2010).

“Kasus pajak ini sangat menganggu karena setidak-tidaknya ada lima investor yang berminat menempatkan dananya. Namun karena adanya ketidakpastian hukum pajak ganda murabahah. Mereka enggan masuk karena takut dibebankan tunggakan pajak,” ujar.

Untuk itu, lanjut Riawan melalui DPR Asbisindo meminta agar masalah pajak berganda yang dibebankan kepada bank-bank syariah dapat terselesaikan.

“Ya, kita inginnya dihapus saja. Mudah-mudahan DPR bisa menindaklanjuti,” tegasnya.

Ditempat yang sama Ketua Panja Perpajakan Komisi XI Melchias Markus Mekeng mengatakan akan mencari celah untuk menyelesaikan kasus pajak bank-bank syariah.

“Kita berencana membentuk Panja Khusus untuk masalah Asbisindo ini. Bagaimanapun akan kita dukung penghapusan pajak tersebut,” ungkap Melky panggilan akrab Melchias.

Melky menegaskan, konsep bank konvensional sangat berbeda dengan bank syariah dimana transaksi murabahah (jual beli) tidak seharusnya dikenakan pajak pertambahan nilai (PPn).

“Kalau dikenakan, buku mereka akan selalu buruk karena akan ada tunggakan pajak,” kata Melky.

Mengenai skema penghapusan pajak tersebut, Melky mengatakan masih akan dibahas lebih lanjut. Pasalnya Menteri Keuangan dapat menghapuskan pajak jika nilai tunggakannya dibawah Rp 10 miliar.

“Jika diatas Rp 10 miliar maka harus melalui DPR. Kita akan membicarakan dengan Kementrian Keuangan lebih lanjutnya,” pungkas Melky.

(ic/IC/dtc)

Tunggakan Pajak BNI Hasil Transaksi Syariah Murabahah
sumber : Antara 2/Feb/2010 14:36

Jakarta (ANTARA) – Direktur Bank BNI Ahmad Baiquni mengatakan hasil publikasi Direktorat Jenderal (Ditjen) Pajak bahwa BNI termasuk salah satu penunggak pajak terbesar adalah penerapan pajak ganda transaksi “murabahah” (perjanjian jual-beli antara bank dengan nasabah) perbankan syariah.
“Tunggakan pajak senilai Rp128 miliar dan semunya dari transaksi `murabahah` pada 2007 senilai Rp108 miliar dan ditambah Rp20 miliar merupakan sanksi administrasi,” kata Baiquni, saat acara “media gathering” di Jakarta, Selasa.
Menurut Baiquni, pihaknya tidak akan membayar pajak ganda ini karena masih akan diperjuangkan berbagai kalangan pelaku bank syariah (Asosiasi Bank Syariah Indonesia/ASBISINDO).
“Jika dibayar, maka potensi pajak PPN (pajak pertambahan nilai) dari transaksi perbankan syariah Bank BNI mencapai Rp397 miliar,” katanya.
Direktur UKM (Usaha Kecil Menengah) dan Perbankan Syariah Bank BNI ini menegaskan bahwa pihaknya dapat margin dari nasabah hanya 5 persen, sedangkan untuk bayar PPN 10 persen. “Jadi ini bukan proyek untung, tapi proyek rugi,” jelasnya.
Baiquni juga mengatakan bahwa BNI akan melakukan “spin off” unit usaha syariah (UUS) dengan setor modal Rp1 triliun. “Jika termasuk untuk bayar pajak, maka setoran modal tersebut hampir setengahnya untuk bayar pajak,” tambahnya.
Ketua Umum ASBISINDO Riawan Amin mengatakan bahwa permasalahan pajak ganda pada transaksi “murabahah” pada sistem perbankan syariah ini merupakan faktor penghambat utama saat ini.
“Memang amandemen pajak ganda memang disetujui dan berlaku per April 2010, namun untuk warisan pajak sebelumnya yang masih dikejar terus masih menjadi masalah,” katanya.
Amin berharap masalah warisan pajak ganda dihilangkan, sehingga tidak menjadi beban perkembangan perbankan syariah di Indonesia.
Ia juga mengungkapkan bahwa masalah pajak ganda ini menjadi fokus utama calon investor yang ingin masuk ke Indonesia.
“Di Indonesia yang mayoritas muslim justru menerapkan pajak ganda, sedangkan di negara lain yang muslimnya minoritas seperti Singapura, Inggris justru tidak ada pajak ganda,” tegas Amin.
Netralisasi PPN Transaksi Murabahah Diantara “Madu dan Racun”
Bagikan
31 Maret 2010 jam 11:29

Implementasi netralisasi Pajak Pertambahan Nilai (PPN) atas transaksi murabahah diyakini memiliki dampak yang beragam, bagi perbankan syariah baru yang beroperasi dibulan April akan merasa lega, karena mereka dikenakan PPN atas transaksi murabahah tersebut. tapi sebaliknya bagi perbankan syariah yang beroperasi sebelum peraturan tersebut keluar tetap akan ditagih pajak oleh Direktorat Perpajakan. Fenomena ini menjadikan “madu dan racun” bagi perbankan syariah.

Pengamat ekonomi syariah, Adiwarman A Karim dalam pandangannya mengatakan, bahwa perkembangan regulasi tersebut positif bagi perkembangan industri perbankan syariah. Sebab, netralisasi memungkinkan industri tak lagi mendapat ‘ganjalan’ atas penerapan kewajiban yang tak lebih bersifat sebagai pajak ganda (double tax).

Meski demikian, ungkap President KBC, penerapan netralisasi PPN atas transaksi murabahah tak serta merta langsung menghilangkan ganjalan yang dirasakan industri. Aturan Undang-Undang PPN dan PPn BM yang mengatur masalah tersebut, hanya mencakup netralisasi pajak per 1 April 2010 dan seterusnya.

“Dengan demikian, artinya industri masih harus menyelesaikan kewajiban pajak sebelum UU tersebut diberlakukan. Terlebih sebelum netralisasi diberlakukan, mengutip data Direktorat Jenderal Pajak baru-baru ini, jumlah tunggakan PPN Syariah mencapai Rp400 miliar,”ujar Adiwarman A Karim.

Kemudian Adiwarman menjelaskan, ada indikasi positif dari penerapan kebijakan netralisasi PPN ini adalah banyaknya pendirian bank-bank umum syariah baik melalui akuisisi maupun spin off berbarengan dengan diberlakukannya netralisasi PPN atas transaksi murabahah di sektor perbankan syariah. Ini bukan suatu kebetulan, tapi merupakan peluang yang sengaja dimanfaatkan kalangan investor dalam menyasar pasar perbankan syariah.

“Kita ketahui, ada beberapa bank yang siap beroperasi berbarengan dengan penerapan kebijakan tersebut. Sebut misalnya PT Bank Victori Syariah yang siap beroperasi 1 April, PT BCA Syariah pada 7 April. Beberapa lagi segera beroperasi seperti PT BNI Syariah,”paparnya.

Diakui olehnya, ada hal yang sulit untuk menyalahkan Direktorat Jenderal Pajak Departemen Keuangan terkait penerapan PPN murabahah ini. Sebab, mereka pun melakukannya berdasarkan dasar dan ketentuan perundang-undangan yang jelas.

Aturan tersebut termuat pada Peraturan Bank Indonesia (PBI), dimana dalam PBI ini, transaksi murabahah didefinisikan sebagai jual beli yang menjadi objek pajak. Aturan kedua termuat pada Pedoman Akuntansi Syariah (PAS), dimana transaksi murabahah jadi bagian dari objek pajak.

Sebelum tahun 2003, atau sebelum adanya kedua ketentuan ini, hampir tidak ada perdebatan terkait kewajiban PPN atas transaksi murabahah. Baru setelah ada kedua aturan tersebut, yang diterbitkan sekitar Maret 2003, muncul perdebatan soal PPN atas transaksi murabahah.

“Karena demikian aturannya, maka mereka tentu saja mau tidak mau tetap harus masuk, menagih kewajiban perpajakan PPN atas transaksi murabahah. Meski sebetulnya, Direktorat Jenderal Pajak juga memahami bahwa ini bukan merupakan objek pajak karena substansinya sama dengan transaksi pada perbankan konvensional,”paparnya.

Sumber: pkesinteraktif.com

COMMODITY MURABAHAH PRODUCT (CMP) DALAM PERSPEKTIF HUKUM EKONOMI ISLAM

September 5, 2010 Leave a comment

4.1. Commodity Murabahah Product Dalam Perpektif hokum ekonomi islam
Berdasarkan uraian pada bab-bab sebelumnya, maka dalam bab ini akan disajikan pembahasan dan hasil analisis terhadap CMP dan hal hal yang terkait dengannya.
4.1.1. Akad Yang Digunakan Dalam CMP
Dalam CMP terdapat kombinasi beberapa akad yang digunakan antara lain akad wakalah, bai’ musawamah, dan bai’ murabahah seperti gambar dibawah;

Gambar 4.1
Skema CMP untuk deposito
Dari gambar tersebut jika seorang nasabah membuka rekening deposito yang menggunakan sistem CMP setidaknya melakukan tiga akad kombinasi sebagai berikut;
1) Akad jual beli yang dilakukan oleh bank kepada broker.
Jual beli ini lebih cenderung pada jual beli tawar menawar atau musawamah kalau dilihat dari segi harga asalnya . Bank disini mewakili nasabahnya untuk membeli suatu komoditas. Pada dasarnya bank tersebut tidaklah membeli komoditas dari broker akan tetapi bank menyuruh kepada broker untuk membelikan suatu komoditas di bursa berjangka. Karena hanya broker yang bisa melakukan transaksi di bursa. Bisa dikatakan bank juga mewakilkan kepada broker. Sistem jual beli di bursa adalah tidak sesuai dengan syariah, karena jual beli yang dilakukan bank kepada broker sejatinya adalah jual beli futures sebagaimana yang akan dijelaskan nanti diakhir pembahasan.
2) Jual-beli murabahah
Yaitu jual beli dengan dasar harga beli di tambah dengan ongkos dan laba yang di inginkan. Komoditi yang di beli nasabah dari bursa dijual kepada bank dengan dengan sistem jual beli murabahah dimana yang akan dibayar secara tangguh (deffered) kepada nasabah sesuai kesepakatan. Atau nasabah mewakilkan kepada bank untuk menjualkannya kembali kepada broker B dengan system murabahah. Disini berarti kedudukan bank sebagai agent untuk kedua kalinya. Dan bank hanya mendapatkan fee dari transaksi ini. Dalam islam jual beli dengan cara murabahah dibolehkan oleh syariah.
3) Adanya akad wakalah
Akad ini bisa terjadi pada dua kondisi, pertama ketika nasabah menabung dibank. Yaitu mewakilkan bank untuk membeli komoditi seharga uang yng ditabungkan kebank. Kedua ketika nasabah menunjuk Bank sebagai wakilnya untuk menjual kembali komoditi tersebut. Dalam Hukum Islam wakalah adalah akad yang sah, yang dapat di lakukan dengan upah atau komisi atau free of charge/gratis.
4) Wa’ad
Disamping hal diatas ada klausul yang perlu diketahui bahwa dalam akad kombinasi ini ada janji sepihak. Yaitu perjanjian sepihak (wa’ad) untuk membeli komoditi dari nasabah, yang masih dalam perdebatan, apakah janji tersebut dapat di paksa untuk di patuhi atau tidak. Kalau kedua belah pihak membuat perjanjian bersama untuk transaksi jual beli yang akan dilakukan kemudian, Imam Shafi’i mengatakan kalau transaksi tersebut tidak sah. Namun demikian kalau hanya salah satu pihak berjanji untuk membeli komoditi tersebut, hal ini tidak akan terlalu berpengaruh banyak. Sebagian daripada para Ulama mengatakan kalau janji sepihak tidak dapat di paksa untuk di implementasikan, sementara itu para Ulama kontemporer -yang pro konsep ini- merasa demi kepentingan kelancaran transaksi komersil pada saat ini, maka janji sepihak haruslah mengikat
4.2. Mekanisme Commodity Murabahah Porduct (CMP)
Pembahasan pada bab kali ini difokuskan pertama pada pemahaman alur pada produk ini, kedua analisa pemenuhan rukun dan syarat-syarat akad yang digunkan. ketiga membahas mengenai motif dari transaksi ini, dan terakhir pada konsep tawarruq baik dari yang pro dan kotra, dan sesuai dengan tujuan awal penulisan karya ilmiah ini akan difokuskan pada tentang mafsadah yang ditimbulkan konsep ini secara umum
4.2.1. Prosedur atau alur transaksi CMP untuk deposito jangka pendek
Produk ini adalah deposito jangka pendek dengan margin tetap. dan Inti dari transaksi yang diusung adalah murabahah untuk mengklaim margin tetapnya (fixed return). Sebelum menguraikan masalah yang terkandung dalam produk ini, penulis akan menjelaskan bagaimana alur transaksi ini sehingga dapat ditetapkan bahwa deposito dengan margin tetap ini sesuai dengan syariah.
Dalam konsep dan prakteknya terdapat 2 skema yang sedikit berbeda. Konsep pertama bank menjadi agent ketika membeli dan menjual dan konsep kedua bank hanya menjadi wakil untuk membeli saja. Dibawah ini adalah ketika bank pada posisi pertama

Gambar 4.3
Alur penentuan margin tetap (fixed return)

Dari gambar diatas dapat dijelaskan sebagai berikut.
1. Pertama-tama adalah Nasabah datang ke bank untuk membuka rekening deposito jangka pendek sebesar Rp.1.000.000 dengan returnnya 3% dalam jangka waktu 3 bulan misalnya. Pertanyaan muncul disini adalah bagaimana bisa menentukan deposito dengan harga 3%?. Jawabannya adalah karena produk ini berbasis murabahah. Hal ini dapat dilihat pada gambar diatas. Hubungan antara nasabah dan bank adalah pada transaksi pertama bank sebagai agent, kemudian bank sebagai pembeli komoditas. Konsekuensi dari wakalah ini adalah bank melakukan jual beli harus disandarkan kepada nasabah baik menggunakan atas nama nasabah ataupun atas nama bank.
2. Dari gambar diatas pada proses 2 setelah kesepakatan antara bank dan nasabah terjadi maka bank memerintahkan broker untuk membeli sejumlah komoditas dengan dana Rp.1.000.000,- tunai .
3. Kemudian brokrer melaksanakan perintah bank tersebut. Sehingga broker mendapatkan surat bukti transaksi (warrant) yang kemudian diberikan kepada bank. Kemudian bank memberitahukan kepada nasabah kalau komoditasnya telah dibeli. Dengan demikian nasabah telah memiliki komoditas tersebut. Setelah itu nasabah memerintahkan bank untukk menjual kembali dengan cost plus margin (murabahah).
4. Setelah itu komoditas yang dibeli menjadi milik nasabah, kemudian menjual komoditas tersebut pada harga Rp.1000.000 +3% Rp.1000.000,-= Rp1.030.000 (murabahah) dengan mewakilkan kepada bank untuk menjualnya kepada broker B. Sehingga nasabah dapat margin sebesar 3% dari dana yang didepositokannya. Disinilah asal 3% diperoleh dan menjadi fixed return. Disini bank pada posisi sebagai agent lagi bukan principle. Jika bank sebagai pembeli maka bank akan membelinya seharga diatas Rp.1030.000,-. Kemudian bank menjual ke broker dengan harga asal yaitu Rp. 1000.000.
Dari semua alur diatas ada beberapa hal yang menjadi kritikan atas praktek ini baik dari sisi subtansi dan motivasinya.
4.2.1.1 Penentuan margin tetap.
Misal, diatas seorang nasabah menabung sebesar Rp.1.000.000 dengan returnnya 3% dalam jangka waktu 3 bulan. Margin ini ditentukan didepan ketika akad pembukaan rekening baru. Kalau melihat dari alur diatas ini memang masuk akal dari mana hasil 3% itu diperoleh. Dan sekilas tidak ada salahnya atau transaksi ini sesuai dengan syariah, karena ini adalah jual beli dengan keuntungan (murabahah).
Dalam transaksi komersial memang ada dua karateristik yaitu natural certain contracts (NCC) dan natural uncertain contracts (NUC) . Dimana pembeda dari kedua karateristik adalah dari segi hasilnya. NCC keuntungan ditentukan dimuka sedang NUC keuntungan tidak bisa ditentukan. Salah satu dari kontrak NCC adalah jual beli murabahah dimana keuntungan di tentukan dimuka. Dan darisini kita sering terjebab oleh karenanya, perlu diingat bahwa keuntungan dapat ditetapkan ketika akad jual atau beli itu terjadi. Sedang dalam transaksi CMP ini return ditentukan oleh bank –disini posisi bank bukan sebagai penjual melainkan sebagai agent- dengan persetujuan nasabah. Artinya transaksi jual beli disini belum terjadi namun masih akan terjadi nanti. Jadi masih ada potensi kegagalan dalan jual beli yang akan dilakukan.
Transaksi jual beli yang menghasilkan keuntungan dapat dilihat dalam gambar diatas adalah setelah proses yang ke 6 (enam) -jika bank tetap sebagai agent- artinya keuntungan itu didapat diwaktu yang yang akan datang setelah melakukan beberapa transaksi.
Transaksi ini tidak ada bedanya dengan praktek riba yang ada sekarang dibank-bank konvensional, bedanya hanya Cuma memakai embel-embel syariah. Karena bagaimana mungkin bank atau nasabah dapat menentukan returnnya secara fixed dimuka sedang transaksi jual belinya belum terjadi. Lebih lagi, kalau kita lihat nasabah lebih mirip disebut sebagai pedagang karena akan melakukan beli suatu komoditas dan akan menjual suatu komoditas. Ingat orang berdagang adalah orang yang melakukan jual beli, keuntungan yang mereka dapat tidak menentu tergantung kondisi pasar saat itu. Jadi, dalam berdagang keuntungan tidak bisa ditentukan diawal hal ini bertentangan dengan kaidah al-khoroj bi dhoman (hasil usaha muncul bersama dengan biaya) dan al ghunmu bil ghurmi (keuntungan muncul bersama resiko). Dengan penentuan diawal dan adanya kepastian menjadikan ini nantinya masuk dalam kategori riba nasi’ah . Jual beli yang dilakukan oleh bank belum tentu, bisa untung dan juga bisa rugi. Jadi keuntungannya belum bisa ditentukan walaupun dia melakukan jual murabahah karena pada kesepakatan murabahah belum terjadi pembelian. Tetapnya keuntungan baru bisa dikatakan fixed ketika telah terjadi. Hal ini sangat berbeda ketika murabahah sebagai produk pembiayaan
4.2.1.2 Masalah pihak ketiga yang membeli.
Masalah pihak ketiga dipertanyakan ketika bank disini sekali lagi sebagai wakil nasabah untuk menjual komoditasnya. Dalam konsepnya bahwa terjadinya murabahah yaitu ketika nasabah menjual komoditas yang dia beli itu dengan harga plus kepada broker B. Disini apabila broker B itu tidak dapat dipastikan dan tidak dapat ditemukan sampai batas waktunya. maka transaksi ini menjadi simpanan yang memberikan keuntungan tetap (fixed return) sebesar 3 % selama 3 bulan (atau 1% sebulan dan 12% setahun). Keuntungan tetap ini sama halnya riba bank yang dilarang.
Jikalau ternyata broker tidak diketemukan sampai batas waktunya maka bank yang akan membeli jual beli ini bisa masuk kategori jual beli terpaksa. Karena bank terpaksa membeli komoditas tersebut untuk memenuhi janji dia memberikan prosentase yang telah di sepakati. Menurut ulama syafi’iyah dan hanabilah jual beli ini tidak sah karena tidak ada keridhaan dalam akad .
4.2.1.3 Bentuk simpanan nasabah.
Apabila berbentuk dana pihak ketiga, maka penghimpunan dana yang didasarkan transaksi Murabahah tidak ada dasar fatwanya. Dalam Fatwa No. 1, 2 dan 3/DSN-MUI/II/2000 disebutkan bahwa penghimpunan dana dalam bentuk giro, tabungan dan deposito didasarkan pada transaksi Wadiah atau Mudharabah; belum ada fatwa yang membolehkan akad deposito memakai akad murabahah. Meskipun beberapa waktu yang lalu DSN telah membolehkan transksi CMP untuk deposito.
Dalam konsep murabahah diatas keuntungan yang didapat nasabah adalah pasti. Dan transaksi yang terjadi adalah satu kali dalam jangka waktu yang telah ditentukan. Simpanan dalam berbagai bentuknya ini memiliki konsekuensi hukum tersendiri atas tasharruf (tindakan hukum) pada dana tersebut. Untuk tabungan wadi’ah ada yang bisa dipakai oleh bank tanpa ada imbalan kepada nasabah tapi boleh mengasih bonus kepadanya (wadi’ah yad dhomanah). ada yang tidak bisa dimanfaatkan (wadi’ah amanah), dan untuk deposito dana yang terkumpul dapat dipakai dengan bagi untung dan rugi (mudharabah dan musyarkah) .
Dalam konsep CMP, jual beli yang terjadi hanya sekali dalam tempo waktu tertentu. Kebalikan dari pertanyaan sebelumnya adalah bagaimana jika jual beli itu terjadi dalam waktu beberapa hari saja berarti dana yang disimpan dibank dalam bentuk deposito itu menganggur. Kalau dana tersebut dipakai lagi oleh bank untuk melakukan jual beli keuntungan sudah pasti dinikmati oleh bank. Dan mungkin inilah yang dicari oleh bank karena dengan demikian dia mendapatkan dana segar dan likuid sangat murah. Jika hal ini tidak seizin pemiliknya makan jual beli ini termasuk jual beli fudhuli. Menurut ulama malikiyah dan hanfiyah jual beli ini ditangguhkan sampai ada izin dari pemiliknya. Sedang hanabilah dan syafi’iyah jual beli ini tidak sah .
Alasan lain kenapa keuntungan yang tetap ini bisa dilakukan karena transaksi yang dilakukan bank adalah dinamik sehingga penentuan margin bisa dilakukan. Jika alasannya seperti ini maka hal ini memperkuat bahwa ketidakpastian untuk mendapatkan keuntungan sangat tinggi.
Praktek deposito jangka pendek atau commodity murabahah deposit ini mirip (similiar) dengan certificate of depsosit konvensional . Artinya bahwa produk ini bisa diperjualbelikan antar nasabah (bank/institusi). Jadi produk ini bisa termasuk kategori produk derivatif yang dikeluarkan oleh bank. Dengan adanya produk ini kemungkinan melakukan spekulasi akan bertambah besar bagi institusi keuangan syariah. Lalu apa bedanya dengan pola transaksi konvensional saat ini.
4.2.1.4 Antara Murabahah, ba’i dain bi dain atau offseting?
Kalau lebih kita cermati lagi dan kita kaitkan dengan jual beli sebelumnya, yaitu jual beli yang dilakukan oleh bank kepada broker. Jual beli di bursa bukanlah jual beli, akan tetapi itu hanya janji untuk melakukan jual beli yang tercatat . Jual belinya belum terjadi. Jadi jual beli murabahah ini sejatinya menjual janji untuk melakukan jual dan beli komoditas dimasa yang akan datang. Berarti menjual sesuatu yang belum dimiliki dan belum berada ditangannya.
لا تبع ما ليس عندك (رواه الخمسة عن حكيم بن حزام)
“Janganlah kamu menjual sesuatu yang tidak ada padamu” (H.R.Abu Daud dari Hakim bin Hizam)

Memang secara konsep murabahah dibolehkan oleh syariah. Namun dalam praktek objeknya bukan harta yang dimaksudkan oleh syariah. Dalam konsepnya objek transaksi dianggap given (dianggap telah memenuhi syarat dan rukunnya). Padahal kalau dilihat dari alur proses transaksi dibursa berjangka objek transaksinya tidak ada. Jual beli ini lebih cocok disebut dengan jual beli ad-dain bi ad-dain yang dijual dengan murabahah.
Karena transaksi ini bersumber dari bursa, transaksi murabahah ini sama dengan ofsetting atau pembalikan akad yang tadi pada posisi long berubah pada posisi short dan sebaliknya -tentang offsetting telah dijelaskan diawal pada bab 3 pembicaraan tentang futures-. Pertanyaannya disini adalah kemana nilai nilai moral yang didengung-dengungkan sebagai pembeda antara konsep konvensional dengan syariah di sematkan? Sedang tujuan syariah adalah menjadikan manusia menuju falah.
Dari konsep ini terkesan memperturutkan hawa nafsu yaitu mendapatkan keuntungan dengan cara apapun (hilah) walaupun itu sebenarnya riba yang dilarang. Abdullah saeed dalam bukunya menyoal bank syariah kritik atas kaum neo-revivalis telah membahas dengan panjang bagaimana bahaya riba jika tidak memperhatikan aspek moral dan etika, karena mementingkan hilah untuk mencapai tujuannya.
4.2.1.5 Tawarruq
Transaksi seperti diatas dikenal dengan nama Tawarruq -sebagaimana yang diakui oleh para pelakunya-, yaitu transaksi jual beli yang dilakukan dengan tujuan bukan untuk pemanfaatan barang, tapi untuk menghasilkan uang tunai bagi pembeli (dalam hal ini bank). DSN belum menetapkan fatwa tentang Tawarruq. Ulama kontemporer yang tergabung dalam islamic fiqh academy telah melarang transaksi ini yaitu pada konferensi tahunannya yang ke 17 2003. Untuk lebih jelasnya masalah ini akan dijelaskan pada sub bab tersendiri.
4.2.2. Implementasi Rukun Dan Syarat Pada CMP Untuk Deposito
Dari data-data yang diperoleh ternyata dalam konsep CMP ini terdiri dari beberapa akad baik akad utama dan akad bawaan. Akad utamanya adalah sebagaimana namanya commodity murabahah yaitu akad jual beli murabahah, akad utama lainnya adalah jual beli musawamah dan terakhir akad bawaan yaitu wakalah. Akad-akad ini tidak bisa dipisah-pisahkan dalam analisis, kesemuanya saling berhubungan. Jadi tidak bisa dilihat secara parsial. Untuk itu sebagaimana analasis alur dan prosedur diatas kita dapat menyajikan dalam tabel berikut yang saling berkaitan;

Rukun Syarat Implementasi Kesesuaian antara syarat dan rukun dengan konsep CMP
T TT
Yang mewakilkan (muwakkil) Pemilik pekerjaan/barang yang akan diwakilkan Nasabah sebagai orang yan memiliki pekerjaan yaitu membeli komoditas dan bank dijadikan wakilnya untuk membeli. 
Baligh /bisa membedakan suatu pilihan abik dan benar (mumayyiz) Deposito diperuntukan buat korporate dan institusi keuangan lainnya. Jadi secara umum nasabah sudah dewasa dan mumayyiz 
Yang mewakili (wakil) Berakal Yang menjadi wakil adalah bank. Jadi bank sebagai badan i’tibari dianggap berakal. Karena yang menjadi karyawan adalah orang-orang yang berakal sehat 
Dewasa/baligh Sebagai badan i’tibari maka di anggap dwasa dan baligh karena personil yang ada didalamnya sudah pasti dewasa dan baligh. 
Sesuatu yang diwakilkan (muwakkil fiih) Tidak termasuk hal hal yang mubah Pekerjaan yang diwakilkan kepada bank adalah jual beli dan bukan hal hal yang mubah 
Pekerjaan yang diwakilkan itu harus milik orang yang mewakilkan Pekerjaan beli ini milik nasabah. Bisa dilihat dari dana untuk membeli adlah milik nasabah. 
Pekerjaan yang diwakilkan harus diketahui dari beberapa sisi, untuk menghindari kecurangan dan spekulatif Dalam konsep ini pekerjaan yng diwakilkan dirinci secara detail harga, barang yang di beli dan waktunya. 
Pekerjaan yang dilakukan bukan berupa permohonan pinjaman utang dari orang lain Transaksi yang diwakilkan kepada bank adalah transaksi jual beli 
Pekerjaan itu menurut syara’ bisa diganti oleh orang lain Transaksi jual beli termasuk transaksi yang diperbolehkan diganti oleh orang lain 
Shighoh Ucapan atau fungsi yang dapat menggantinya seperti lewat utusan atau dengan tulisan,saerah terima yakni dengan mengambil dan memberi tanpa kata-kata Ketika nasabah datang kebank untuk menabung sighoh awal berupa ucapan kemudian diikat dengan tulisan/ surat perjanjian yang ditandatangani oleh keduanya 
ijab sesuai dengan qabul langsung atau ditangguhkan Ijab qabul dalam hal ini bank dan nasabah melalui surat perjanjian yang ditandatangani oleh keduanya 
Ijab dan qabul terjadi dalam satu majelis. Ijab qobul antara kedua dilakukan diatas surat persetujuan yang ditandatangani oleh keduanya. Ini menunjukan berada dalam satu majelis. 
Kedua belah pihak wakil dan muwakkil sama sama mendengar perkataan masing masing. Kesepakatan antara kedua belah pihak dapat diketahui melalui surat perjanjian yang ditandatangani. 
Keterangan:
T = Terpenuhi
TT = Tidak terpenuhi
Sumber diolah
Tabel 4.1
Akad wakalah (akad ketika nasabah menjadi nasabah bank)

Berdasarkan tabel diatas dapat disimpulkan bahwa rukun dan syarat yang harus dipenuhi telah dipenuhi semua artinya secara teknis akad ini sah.
Rukun Syarat Implementasi Kesesuaian antara syarat dan rukun dengan konsep CMP
T TT
Adanya Shighoh Ucapan atau fungsi yang dapat menggantinya seperti lewat utusan atau dengan tulisan,saerah terima yakni dengan mengambil dan memberi tanpa kata-kata Dalam bursa selain ucapan juga diikat dengan tulisan untuk memperkuat perjanjian yang ada dan untuk mengantisipasi perselisihan. Dan tercatat secara elektronik. Keduanya dapat mengetahuinya secara on-line 
ijab sesuai dengan qabul dalam hal ukuran, sifat, jenis uang, langsung atau ditangguhkan Dalam bursa semua keterangan baik harga, ukuran, jenis barang, tenggang waktu penyerahan ditulis secara jelas dan dipublikasikan. 
Ijab dan qabul terjadi dalam satu majelis. Artinya keduabelah pihak yang melakukan jual beli hadir dan membicarakan topik yang sama Transaksi antara pembeli dan penjual tidak bertemu dalam majelis, dan tidak pernah tahu siapa lawan jual/belinya dalam transaksi. 
Kedua belah pihak penjual dan pembeli sama sama mendengar perkataan masing masing. Keduanya belah pihak mengetahui keinginan penjual atau pembeli karna terlisting dalam daftar dan terpublikasikan. 
Antara ijab dan qabul tidak ada tenggang waktu yang mengesankan penolakan Kesepakatan antara penjual dan pembeli tidak ada tenggang waktu. Ketika penutupan bursa tidak ada pembeli atau penjual akan terlikuidasi secara otomatis oleh lembaga kliring

Adanya muta’aqidain (pelaku akad) Mumayyiz Orang yang bisa melakukan transaksi dengan dalam bursa adalah orang yang sudah muamyiz. Kalau belum harus mendapatkan izin dari walinya 
Dewasa Orang yang bisa melakukan transaksi dengan bursa adalah orang yang sudah dewasa. Kalau belum harus mendapatkan izin dari walinya


Dilakukan atas dasar kemauan sendiri Antara penjual dan pembeli tidak ada paksaan untuk melakukan jual beli 
Adanya Ma’qud alaih (barang dan harga) Objek dan harganya suci Objek transaksi dalam bursa tidak ada. Yang ada adalah underlying asset sebagai acuan penentuan harga dan spesifikasi lainnya. 
Dapat dimanfaatkan secara syara’ Barang dan harga tidak bisa dimanfaatkan secara syara’ karena keduanya tidak pernah menagalami perpindahan kepemilikan dan tidak pernah ada 
Barang yang dijual itu milik penjual ketika dijual Barang yang dijual milik penjual dan kadang penjual tidak memilikinya 
Dapat diserah terimakan Barang harga tidak pernah ada serah terima. Kalau ada hanya -2% saja. 
Barang dan harga harus diketahui dengan jelas untuk mencegah terjadinya perselisihan Dalam perjanjian tertulis jelas spesifikasi harga dan barang. 
Akadnya tidak dibatasi dengan waktu Dalam jual beli dibursa tidak ada batasan waktu yang ada batasan kapan akad akan dilaksanakan. 
Keterangan:
T = Terpenuhi
TT = Tidak terpenuhi
Sumber diolah
Tabel 4.1
Implementasi akad jual beli musawamah (jual beli antara bank dan broker)

Berdasarkan tabel diatas terdapat syarat-syarat yang tidak terpenuhi baik pada siga, pelaku akad, dan objek akadnya. Pada sighah syarat yang tidak terpenuhi adalah syarat ijab dan qabul terjadi dalam satu majelis. Artinya keduabelah pihak yang melakukan jual beli hadir dan membicarakan topik yang sama. Transaksi ini terjadi dibursa berjangka dimana pembeli dan penjual tidak pernah tahu siapa lawan transaksinya. Mereka hanya melihat list pada papan elektronik.
Kemudian pada rukun muta’aqidain tidak terdapat masalah pada syarat yang harus dipenuhi oleh kedua belah pihak yang berakad. Untuk ma’qud ‘alaih terdapat 4 syarat yang tidak terpenuhi yaitu pertama objek dan harganya suci, dalam bursa tidak ada objek yang ada hanya underlying asset saja, dan harga berdasarkan mata uang yang tidak pernah ada. Syarat kedua yang tidak terpenuhi adalah dapat dimanfaatkan secara syara’. Secara teknis dilapangan barang dan harga tidak dapat dimanfaatkan menurut syara’ karena keduanya tersebut tidak pernah ada dan tidak pernah ada perpindahan kepemilikan untuk dimnafaatkan oleh keduanya.
Syarat ketiga adalah barang yang dijual adalah milik penjual. Dalam bursa komoditas ada dalam suatu tempat dan tidak pernah pindah -terutama emas dilondon- penjual lebih banyak tidak memiliki barang karena yang mengeluarkan barga jual adalah lembaga kliring bukan penjual. Posisi jual atau beli bisa dilakukan oleh siapa saja walaupun tidak punya barangnya. Terakhir syarat yang tidak terpenuhi adalah dapat diserahterimakan baik barang atau harganya. Menurut survey hanya sekitar 2% terjadi serah terima barang. Kebanyakan adalah penyelesaian tunai layaknya judi (zero sum game). Dan tujuan utama transaksi ini bukan penyerahan barang dan harga, jadi secara umum tidak ada penyerahan barang dan harga.

Rukun Syarat Implementasi Kesesuaian antara syarat dan rukun dengan konsep CMP
T BT
Adanya Shighoh Ucapan atau fungsi yang dapat menggantinya seperti lewat utusan atau dengan tulisan,saerah terima yakni dengan mengambil dan memberi tanpa kata-kata Dalam perjanjian dengan bank selain ucapan juga di ikat dengan tulisan untuk memperkuat perjanjian yang ada dan untuk mengantisipasi perselisihan. 
ijab sesuai dengan qabul dalam hal ukuran, sifat, jenis uang, langsung atau ditangguhkan Secara teknis semua persyaratan ini terpenuhi karena dalam perbankan semuanya ditulis dengan detail. Dan dalam bursa ketika akad jenis, waktu, ukuran, harga disebutkan dengan jelas. 
Ijab dan qabul terjadi dalam satu majelis. Artinya keduabelah pihak yang melakukan jual beli hadir dan membicarakan topik yang sama Nasabah mendatangi bank dan melakukan aqad dalam satu majelis. 
Kedua belah pihak penjual dan pembeli sama sama mendengar perkataan masing masing. Shighoh dalam perbankan dalam bentuk tulisan /surat perjanjian dimana antara nasabah dan bank saking mengetahui dengan membacanya 
Antara ijab dan qabul tidak ada tenggang waktu yang mengesankan penolakan Pihak bank dan nasabah yang melakukan ijab dan qabul melalui penandatanganan surat perjanjian yang telah disetujui keduanya. Dalam ini berarti keduabelah pihak saling setuju dan tidak ada unsur penolakan. 
Adanya muta’aqidain (pelaku akad) Mumayyiz Syarat umum dari bank nasabah yang dapat transaksi dengan bank adalah sudah dewasa. Jika belum harus ada izin /perwakilan dari walinya 
Dewasa Syarat umum dari bank nasabah yang dapat transaksi dengan bank adalah sudah dewasa. Jika belum harus ada izin /perwakilan dari walinya 
Dilakukan atas dasar kemauan sendiri Nasabah yang datang kebank tidak ada paksaan harus menabung kebank 
Adanya Ma’qud alaih (barang dan harga) Objek dan harganya suci Objeknya adalah komoditas yang telah dibeli di bursa sebelumnya 
Dapat dimanfaatkan secara syara’ Tidak dapat dimanfatkan secara syara’ karena barang belum diterima oleh naasbah 
Barang yang dijual itu milik penjual ketika dijual Barang yang dijual belum dimiliki 
Dapat diserahterimakan Barang tidak dapat diserahterimakan karena barangnya tidak dimiliki dan berada jauh dari jangkuannya 
Barang dan harga harus diketahui dengan jelas untuk mencegah terjadinya perselisihan Barang secara spesifikasi tertulis dapat di ketahui dan harga juga dapat di ketahui harga asal dan tambahan marginnya 
Akadnya tidak dibatasi dengan waktu Akad tidak dibatasi oleh waktu dalam kepemilikan barang yang dijual 
Syarat tambahan Mengetahui harga pertama pembelian barang Bank mengetahui harga awal barang 
Mengetahui keuntungan Jika bank yang membeli bank mengetahui keuntungan. Dan jika bank sebagai agent maka kemungkinan besar pembeli tidak mengetahui.. 
Modal hendaklah dari komoditi yang memiliki kesamaan dan jenis (bisa ditakar, ditimbang, atau dihitung) Modal yang diapakai tidak memiliki jenis kesamaan karena transaksi ini antara barang dan uang 
Sistem murabahah dalam harta riba hendaknya tidak dinisbatkan riba tersebut terhadap harga pertama Secara sistem bebas dari riba karena harga+margin diketahui dan ditentukan diawal serta tidak mengalami perubahan selama transaksi. Dan harga dinisbatkan pada barang 
Transaksi pertama haruslah sah Transaksi pertama tidak sah karena termasuk jual beli kali bil kali atau bai’ dain bi dain. 
Keterangan:
T = Terpenuhi
TT = Tidak terpenuhi
Sumber diolah
Tabel 4.2
Implementasi akad murabahah

Jual beli murabahah ini adalah lanjutan dari jual beli pertama yang dilakukan bank dengan broker. Melihat tabel diatas maka dapat disimpulkan bahwa kontrak ini tidak dapat dikatakan sah karena dalam beberapa syaratnya tidak terpenuhi dengan sempurna baik dari sisi shighoh, ma’qud ’alaih dan syarat tambahan khusus untuk murabahah.
Dalam transaksi murabahah ini syarat yang tidak terpenuhi dari sisi ma’qud alaihnya adalah sama dengan jual beli sebelumnya, yaitu pada objek dan harga tidak suci, tidak dapat dimanfaatkan secara syara’, tidak dapat diserahterimakan, barang yang dijual tidak dimiliki oleh penjual. Khusus untuk syarat tambahan tentang murabahah ada satu syarat yang tidak terpenuhi hal ini terjadi karena akibat dari transaksi sebelumnya. Syarat tersebut yaitu transaksi sebelumnya harus sah, sedang dalam transaksi murabahah ini transaksi sebelumnya tidak sah karena transaksi pertama termasuk transaksi bai’ dain bi dain atau bai’ kali bi kali yang dilarang oleh syariat.
Melihat dari ketiga akad diatas, dapat disimpulkan bahwa konsep dan mekanisme transaksi ini secara keseluruhan tidak sah dan dilarang oleh syariat. Karena terdapat syarat-syarat yang tidak terpenuhi pada akad-akad utamanya yaitu pada akad bai’ musawamah dan bai’ murabahah.
4.1.2. Motif Atau Tujuan Adanya Transaksi CMP
Telah dijelaskan diatas bahwa awal munculnya produk ini adalah kurangnya alat likuiditas bank syariah dan keuangan syariah. Kemudain berkembang tidak hanya untuk likuiditas saja tetapi juga untuk pembiyaan dan deposito jangka pendek. Tujuan utama dari semuanya ini adalah untuk mendapatkan dana segar yang likuid tetapi juga menguntungkan bagi orang yang berkepentingan.
Khusus untuk deposito jangka pendek tujuan utamanya adalah bagaimana bank mendapat dana segar dan murah sedang nasabah mendapatkan hasil yang tetap dari dana yang dipinjamkan kepada bank. Konsep ini sebenarnya sama dengan bunga (fixed return) namun untuk menghindari agar tidak dikatakan riab memakai hilah yaitu dperantarai jual beli murabahah. Jadi tujuan bank dari awal berniat untuk mendapatkan uang tunai, dengan membayar sejumlah dana yang lebih di kemudian hari dengan hilah melalui akad, penunjukan wakil dan MoU yang seakan-akan transaksi ini diperbolehkan oleh syariah. Jadi pada intinya motif transaksi ini sama saja dengan konvensional.

Aktiva Pasiva
Kas Kewajiban:
DPK

Piutang Pembiayaan Modal

Gambar 4.2
Posisi produk CMP dilihat dari neraca bank

Dari gambar tersebut dapat dilihat pembahasan CMP untuk deposito margin tetap masuk dalam kategori pasiva, dalam manajemen bank masuk dalam kategori manajemen dana bank syariah. Berdasarkan gambar tersebut tujuan adanya produk ini adalah menjaring dana masyarakat untuk menabung kebank syariah lebih banyak. Feature yang ditawarkan adalah margin tetap atau fixed return yang dijamin oleh bank.
Telah disebutkan diatas bahwa kalau dilihat waktu penetapan margin tidak ada bedanya dengan riba. Namun alasan ini berbeda dengan riba adalah karena adanya hilah yang memungkinkan bebas dari riba karena prosedurnya dibuat sedemikian rupa. Untuk transaksi menggunakan hilah, para ulama berpendapat sah-sah saja, sepanjang tidak merusak fundamental, dasar dari pada prinsip prinsip syariah, atau merusak manfaatnya. Namun, masalah yang terpenting adalah niat, setiap perbuatan terjadi pada dasarnya karena adanya niat, dan setiap orang akan mendapat pahala berdasarkan niat dalam melakukan segala sesuatu.
Ketika niat seseorang baik, perbuatannya dapat di terima, apa bila niatnya salah, perbuatannya dapat di katakan salah. Para ulama membuat sebuah kaidah ;
“Yang menjadi patokan dalam setiap transaksi adalah makna makna (yang dikandung) dan tujuan-tujuan(nya) bukan pada bentuk formal atau lafal-lafalnya”

Kaitannya dengan ini Ibnu Qoyyim Al-Jauziyyah sebagaimana yang dikutip oleh Haroen Nasrun menyatakan ;
“siapa yang meneliti (memahami) secara mendalam sumber-sumber syara’ akan jelas baginya bahwa asy-syari’ membatalkan lafal-lafal yang dituju oleh pelaku (suatu akad) bukan hakikat makna sebenarnya……..dan barang siapa yang tidak memperhatikantujuan-tujuan yang terkandung bebragai akad dan memberlakukan (menjalankan) akad sesuai dengan bentuk formalnya akan berakibat kepada membiarkan (tidak melaknat) orang orang yang memeras anggur ((untuk dijadikan khamar) dan membiarkan setiap orang untuk melakukannya, sekalipun tujuannya jelas unutk membuat khamr….. Bahwa tujuan tujuan dan keyakinan-keyakinan bisa menjadi patokan dalam berbagai bentuk tindakan hukum dan ungkapan-ungkapan, sebagaimana halnya berlaku dalam persoalan yang brkaitan dengan amalan-amalan taqarrub dan ibadah (kepada Allah). Tujuan, niat, dan keyakinan membuat sesuatu menjadi halal, haram, sahih, fasid, taat, maksiat, sebagaimana juga tujuan dalam ibdaha menjadikannya wajib, dianjurkan (sunat), diharamkan, sahih atau fasid.

Memang niat tidak dapat dilihat oleh mata tapi niat bisa diketahui jika hal tersebut sudah menjadi sebuah trend atau menjadi sebuah motif bersama sehingga kecenderungan bersama ini menunjukan niatnya. Dalam masalah bursa berjangka ini tidak bisa hanya dilihat dari individu saja dalam meilhat apa motif dan tujuannya tetapi melihatnya harus secara makro.
Dari awal sudah jelas bahwa niat bank syariah melirik produk ini dengan yang tidak jauh berbedda dengan produk konvensional. Dengan menghalalkan berbagai cara atau hilah agar tujuan mereka tercapai. Seandainya produk CMP ini objeknya diubah kepasar spot sudah tidak menarik lagi bagi para pelaku tranasksi ini, karena tidak likuid lagi.
Telah disebutkan diatas bahwa praktek commodity murabahah deposit saat ini similiar (mirip/ menyerupai) dengan certificate of deposit yang berarti dapat diperjualbelikan kembali. Karena produk ini dikatakan mirip dengan produk konvensional maka bisa dipastikan tujuan adanya produk ini juga dipakai untuk melakukan spekulasi. Dimana spekulasi saat ini lebih banyak mengandung aspek gharar (ketidakjelasan). Dengan adanya produk ini akan menambah konsentrasi uang pda sektor moneter.
4.2.3. Akad Tawarruq Dalam Implementasi Kekinian
Sampai saat ini para ulama masih berdebat mengenai transaksi tawarruq ini antara boleh dan tidak transaksi ini. Alasan utama yang membolehkan adalah terkait masalah illat. Jika illat yang mengharamkannya telah dihilangkan dengan cara hilah maka transaksi itu boleh sedang yang kontra lebih pada niat dan maslahah mafsadahnya yang ditimbulkan dari transaksi itu .
Islamic Fiqh Academy, yang beranggotakan negara negara Islam yang tergabung dalam OKI pada konferensi tahunan nya sesi ke 15 di kota Mekkah, telah mengeluarkan resolusi yang mendukung di perbolehkannya transaksi tawarruq, dengan syarat, pembeli tidak menjual kembali barang yang telah di belinya kepada penjual pertama dengan harga yang lebih rendah, langsung atau tidak langsung, yang kalau terjadi, hal itu masuk dalam katagori transaksi yang mengandung riba. Namun secara umum Islamic Fiqh Academy Jeddah, pada sesi ke 17 konferensi tahunan, memandang bahwa Tawarruq yang dipraktikkan oleh Lembaga Keuangan Syariah selama ini hukumnya illegal atau dilarang .
Struktur tawarruq yang di adopsi oleh Lembaga Keuangan Syariah (LKS) saat ini strukturnya berbeda dengan tawarruq klasik atau tawarruq fighi. Struktur tawarruq yang sudah di modifikasi oleh bank-bank syariah memiliki variasi dan tujuan yang berbeda antara satu Bank syariah dengan bank-bank syariah yang lainnya, yang di kenal dengan nama tawarruq munazam atau regulated tawarruq atau organized tawarruq . Perbendaan tawarruq fiqhi atau klasik dan tawwaruq munazam dapat diringkas sebagai berikut:
Tawarruq Munazam Tawarruq Fighi
Di lakukan oleh 4 Pihak Di lakukan oleh 3 pihak
Ada perjanjian di muka untuk membeli komoditi Tidak ada perjanjian untuk membeli
Tidak ada perjanjian untuk membeli dari Nasabah (Mutawarriq) Hanya ada 2 dasar jual beli
Melibatkan perjanjian bersama/MoU yang harus sesuai dengan prosedur. Tidak ada MoU
Adanya penunjukan Bank sebagai wakil dari nasabah untuk menjual komoditi kepada pihak lain nya. Nasabah menjual sendiri komoditi nya.
Tidak terjadinya pemindahan fisik dari komoditi, hanya sebatas penanda tanganan akad jual beli. Pemindahan komoditi secara fisik terjadi , setiap kali terjadi nya akad jual-beli.

Tabel. 4.4
Perbendaan antara tawarruq fiqhi dan tawarruq munazam

Para ulama yang mengizinkan implementasi dari tawarruq munazam ini berpendapat bahwa jika setiap langkah dari prosedur yang di lalui dalam processnya sesuai dengan prinsip syariah. maka tidak ada alasan untuk tidak mengatakan bahwa semua prosedurnya adalah sah. Para ulama yang mendukung tawarruq munazam berpendapat bahwa transaksinya sangat serupa dengan tawarruq fighi, hanya lebih well oranized (teratur) agar lebih lancar dan cepat prosesnya .
Sedang argumentasi dari para ulama yang kontra pada tawarruq Munazam yaitu : Jika si penjual, menjual barangnya dengan harga yang lebih mahal dari harga pasar kepada mutawarriq, sebagai akibat dari pembayaran yang tertunda/dengan cicilan. Dengan begitu artinya tawarruq munazam adalah indikasi dari kerjasama antara Bank dan nasabahnya yang bertujuan untuk menyediakan dana segar terhadap kewajiban kredit nasbahahnya atau banknya. Sehingga prinsip objektifitas dari niat -tentang niat telah dijelaskan pada pembahasan motif- dalam konteks ini sangatlah relevan. Kedua masalah hilah yang dipakai menurut ulama yang kontra melihat adanya persamaan hilah atau rekayasa untuk melakukan hal hal yang di larang, yang indikasi ke arah untuk mendapatkan riba yang permanent sifatnya. Melalui beberapa process, Bank Syariah hanya berperan sebagai perantara yang tidak sungguh sungguh tertarik dengan jual beli komoditi atau memasuki pasar komoditi international. Begitu juga nasabahnya, tidak berniat untuk memiliki komoditi tersebut atau pada kasus kasus tertentu tidak tahu manahu tentang adanya process jual beli komoditi. Karena tujuan utamanya hanyalah untuk mendapatkan uang tunai segera dari bank (nasabah jika berbentuk deposito-pen), dengan berhutang yang akan di bayar dengan cicilan. Oleh karena itu, sebagian dari Ulama mengangap transaksi ini adalah transaksi Ribawi
Dalam kaitannya dua pendapat diatas point utamanya adalah illat dan hilah. Dimana untuk menghilangkan riba atau sebab-sebab yang mengharamkan transaksi yang mengandung riba ulama yang pro tawarruq menggunakan hilah. Namun yang kontra tidak hanya berhenti pada hilah saja mereka lebih mengedepankan hikmah dibalik trasaksi terselubung tersebut. Mereka lebih melihat moralitas para pelakunya bukan pada formalitas transaksinya. Menurut penulis dalam menetapkan sebuah hukum illat saja tidak cukup namun juga perlu melihat hikmahnya. Hal ini perlu karena kaitannya dengan hiyal yang digunakan untuk melegalkan sebuah transaksi muamalah. Jadi, dalam masalah riba dalam hukum islam hanya sebatas legalitas semata yang terkait bentuk luarnya atau formalitasnya saja, tidak ada tempat bagi moral untuk berbicara . Seharusnya hukum fiqh dapat menjalankan fungsinya sebagai pengontrol formal legal hukum dan juga pengontrol moral etika masyarakat.
Kembali pada masalah tawarruq munazam, dari hasil penelitian para Ulama, tawarruq munazam telah melanggar beberapa larangan yang di sebutkan dalam hadist ;
5. Secara explicit sama dengan formasi dalam inah , karena komoditinya kembali kepada penjual asalnya .
6. Dimana pada transaksi ini jual beli untuk mendapatkan keuntungan melalui pinjaman. Jadi tujuan dari pada tawarruq munazam ini adalah pertukaran antara uang tunai dengan hutang yang lebih besar nilainya. Itu sebabnya tawarruq munazam tidak dapat memenuhi qualifikasi sebagai pembiayaan alternatif dari pada pembiayaan konvensional yang berbasis interest (bunga/riba).
7. Satu hal yang juga banyak di kritik oleh para ulama yang tidak setuju dengan implementasi dari transaksi tawarruq munazam ini adalah: komoditi yang di beli di pasar international adalah sebuah refleksi dari transaksi ribawi, yaitu riba al fadl, yang dilarang.
8. Dan terakhir Islamic Figh Academy Jeddah, pada konferensi tahunannya yang ke 17, tidak memberi izin atas praktek tawarruq munazam yang berlaku di beberapa Bank Syariah pada saat ini, di karenakan praktek ini hanyalah sebatas di atas kertas untuk mendapatkan uang tunai.
4.2.4. Kenapa Para Ulama Dahulu Tidak Berkata Tidak Pada Tawarruq?
Pertanyaan ini juga sempat menghantui penulis. Untuk menjawab pertanyaan tersebut yang perlu diingat adalah masalah ini termasuk masalah ijtihadi yang bisa berubah sesuai dengan perubahan tempat, situasi, waktu, dan karena perubahan social. Bisa berubahnya hukum ijtihadi itu adalah berdasarkan kaidah hukum islam yang telah disepakati oleh semua fuqaha (ahli fiqh) dan ushuliyin (ahli ushul fiqh) menyebutkan bahwa ;
تَغَيُّرُالأَحْكَامِ بِتَغَيُّرِ الأَزْمِنَةِ وَ الأَمْكِنَةِ وَ الأَحْوَالِ
“Hukum hukum itu bisa berubah sesuai dengan perubahan zaman, tempat dan keadaan”
الحُكْمُ يَدُوْرُ مَعَ العِلَّةِ وُجُوْدًا وَعَدَمًا
“Hukum berputar bersama illatnya (penyebab adanya hukum) baik ada dan tiadanya hukum”

M. Nejatulah Sidqi memberikan jawaban yang bagus sekali mengenai pertanyaan diatas. Pertama fuqaha pada masa itu berbeda keadaannya dan alat analisis ekonomi makro yang dibutuhkan untuk menemukan mafsadah dari efek tawrruq tidak ada pada waktu itu. Kedua Pengaruh mafsadah dari tawarruq pada ekonomi secara keseluruhan pada saat sekarang ini tidak ditemui pada waktu itu. Sebagaimana manfaat pada kasus individu tertentu mudah untuk ditemukan.
Beliau beralasan bahwa secara ekonomi utang pada saat itu tidak berperan sebesar pada saat ini. Uang pada waktu itu tidak berdasarkan pada utang. Tidak ada bahkan walupun sedikit yang menyerupai pasar utang seperti saat ini. Para pedagang spekulasi saat itu fokus pada harga riil barang dan jasa daripada intrumrnt utang. Fluktuasi ekonomi orisil terjadi pada saat kekeringan, kelaparan, gagal panen atau perubahan populasi besar besaran daripada di sektor keuangan, pembiayaan utang bisnis sebagai pilihan kedua dll.
4.2.5. Commodity Murabahah; Maslahah Atau Mafsadah?
Diatas telah dijelaskan bahwa akad yang dipakai dalam konsep commodity murabahah adalah akad tawarruq. Sebagaimana penulis ungkapkan sebelumnya bahwa untuk melihat apakah produk ini sesuai dengan syariah atau tidak tidak hanya dilihat dari skema atau alur transaskinya akan tetapi juga harus dilihat dari aspek ekonominya juga. Dari penelusuran literatur yang penulis dapatkan bahwa secara umum konsep ini memberikan mafsadah yang lebih besar daripada maslahahnya.
Esensi dari konsep CMP adalah menggunakan akad tawarruq dan tujuan utama dari konsep ini adalah bagaimana mendapatkan likuiditas baik dari segi nasabah bank atau dari segi bank itu sendiri. Penulis sependapat dengan M. Nejatullah Sidqi bahwa konsep tawarruq ini lebih besar mafasdahnya daripada maslahahanya jika dilhat dari segi kepentingan umum. Dibawah ini adalah mafsadah yang telah dirangkum oleh Sidqi :
1) Tawarruq menyebabkan pembentukan utang yang mana volumenya cenderung mengalami peningkatan.
2) Hasil pertukaran (exchange) uang sekarang dengan uang dikemudian hari adalah tidak fair dari segi sudut pandang resiko dan termasuk ketidakpastian.
3) Hal ini menyebabkan perkembangbiakan utang secara terus menerus, menuju arah perjudian seperti transaksi spekulasi
4) Hal ini menyebabkan keuangan berdasarkan utang (debt finance) yang terus menerus, meningkatkan ketidak stabilan dalam ekonomy. Dalam debt-based economy, suplay uang dihubungkan kepada utang yang mana tendency kedepannya adalah peningkatan (expantion) lonjakan inflasi.
5) Ini menghasilkan ketidakadilan dalam distribusi pendapatan dan kesejahteraan. Dan menghasilkan keuangan berdasarkan utang yang terus menerus, dalam ketidakefesienan alokasi sumber daya.
6) Dengan pengkonsolidasian pembiayaan berbasis utang (debt financing) berkontribusi untuk meningkatkan tingkatan (level) kekhawatiran dan kerusakan (destruction) lingkungan.
Jika dilihat dari sudut pandang perbankan, mafsadah yang ditimbulkan adalah sebagai berikut:
1. Awal mula munculnya bank islam (syariah) adalah untuk menghilangkan riba dengan jargonnya profit and loss sharing. Sampai saat ini jargon tersebut belum terealisasi. Karena komposisi pembiayaan yang besar dipakai adalah murabahah. Dengan adanya CMP deposito jangka pendek yang terikat pada pasar derivatif akan semakin menjauhkan bank dari konsep awalnya. Pada akhirnya paradigma berpikirnya bank syariah sama saja dengan paradigma bank konvensional.
2. Bungkus-bungkus syariah yang mengerucut kepada pengembangan konsep Tawarruq/Tawriq dalam bentuk commodity murabahah itu sebenarnya cuma menguntungkan segelintir pihak karena meniadakan fungsi yang paling digembar-gemborkan di perbankan syariah yaitu sebagai ‘the true financial intermediary between financial sector and the real sector’. Dan hanya produk ini berkutat pada sektor keuangan saja
3. Sebagaimana diawal dijelaskan produk ini lebih difokuskan kepada korporate dan institusi -contoh nyatanya adalah bank HSBC syariah ketika mengeluarkan produk ini yang menjadi nasabahnya adalah bank Danamon syariah-. Artinya hal ini dana bank syariah akan menambah konsentrasi dananya pada sektor keuangan seperti halnya konvensional. Dan yang menikmati hanyalah segelintir orang saja. Moralitas –ta’awun- dalam ekonomi tidak terealisasi yang ada moralitas profit
4. Jika Bank-bank syariah lebih banyak yang melakukan transaksi commodity murabahah untuk menarik tabungan/deposito murabahah dari nasabah lokal dan kemudian pembelian komoditasnya keluar negeri –kelondon- maka yang terjadi adalah cash outflow besar-besaran dari lokal ke luar negeri sedang dalam negeri ini butuh dana yang besar untuk membiayai pembangunan sektor riilnya. Hal ini akan menambah kesengsaraan rakyat Indonesia. Dan menghilangkan fungsi bank syariah hadir di Indonesia sebagai penyambung sektor keuangan dengan sektor riil.
5. Praktek yang diterapakan saat ini adalah deposito jenis certificate of deposit (CD) artinya deposito ini dapat diperjualbelikan kembali. Jadi tidak ada bedanya dengan konvensional yang sudah ada. CD ini termasuk produk derifativ yang dipakai bentuk. Artinya produk ini pada akhirnaya akan mengarah pada kegiatan spekulasi yang penuih dengan aspek gharar.
6. Produk ini akan menambah gap (ketimpangan) antara sektor riil dan moneter (keuangan) lebih besar lagi. Dimana ketimpangan sektor riil dan keuangan saat ini rasionya sudah mencapai 6:500 . Semakin besar ketimpangan ini menunjukan semakin tinggi tingkat kemiskinan dan pengangguran di dunia riil.
Dari uraian diatas dapat penulis menyimpulkan bahwa mafsadah yang ditimbulkan lebih besar dari pada maslahah yang didapat. Mengingat dalam salah satu sumber hukum yaitu saddu dzari’ah (tidakan preventif) dimana kita harus melakukan tindakan pencegahan sebelum terjadi marabahaya dan kaidah fiqhiyah dibawah ini;
دَرْءُ المَفَاسَدِ مُقَدَّمٌ عَلَى جَلْبِ المَصَالِحِ
”Menghindari kerusakan/resiko itu lebih didahulukan atas menarik kemanfaatan ”
الضَّرَارُ يُزَالُ
”Marabahaya itu dihilangkan ”

Maka demi menghindari mafsadah yang lebih besar lagi, praktek transaksi ini dilarang karena tidak sesuai dengan tujuan syariah islam (maqasid syariah) yaitu menjaga harta. Harta disini tidak sebatas harta pribadi tetapi juga dalam arti harta sebuah negara.

A Shari‘ah Analysis of Issues in Islamic Leasing

September 5, 2010 Leave a comment

Mohammad Hashim Kamali

International Islamic University Malaysia (IIUM)

Kuala Lumpur, Malaysia

Abstract: This essay is presented in two parts and several sections.
The first part provides a fairly detailed examination of the fiqh rules
pertaining to the contract of ijarah. It begins with the definition of
ijarah and reviews the leading schools of Islamic law on the basic
conditions and requirements of this contract. This is followed by a
review of the two varieties of ijarah known to the market, namely
operational lease, and financial lease. The discussion proceeds with a
review of contractual options (khiyarat) and their relevance to ijarah,
liability for loss and insertion of penalty clauses in the ijarah, and then
the fiqh rules pertaining to the termination of this contract.

The second part of this essay deals with the sukuk (bonds) in
general and the Islamic bonds in particular. It also discusses potential
benefits of Islamic bonds and their effects on economic development
and examines experts’ opinions on issues of concern to Islamic bonds
that have drawn the attention of commentators. A brief review of some
recent issuances of Islamic bonds is followed by a discussion of hybrid
assets in the sukuk.

I. Introductory Remarks

This essay is presented in two parts, one of which provides an exposition of the fiqh
rules pertaining to ijarah, and the other addresses market developments and Shari‘ah-
related issues in ijarah bonds. The discussion starts with a review of the concept and
definition of ijarah, its basic requirements and conditions of validity according to the
leading schools of fiqh. This is followed by a brief discussion of the two forms of ijarah,
namely operational lease and financial lease, drawing attention to the fact that financial
leasing and securitization of ijarah do not find a precedent in the works of fiqh. The
succeeding sections expound the fiqh rules pertaining to contractual stipulations, and the
relevance of options (khiyarat) to ijarah, liability for loss, penalty for default, and the
termination of ijarah.

(*) It is a revised and improved version of the paper presented at the International Islamic Leasing Conference
in Kuwait, April 24-25, 2005.

(1) See for details Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid, Lahore: Faran Academy, n.d, II,
166; Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, 3rd edn. Damascus: Dar al-Fikr, 1409/1989,
IV, 130; Abd al-Wahhab Abu Sulayman, ‘Aqd al-Ijarah 19-21 (n.6); ‘Ali al-Khafif, 485 (see note 2).

(2) Muwaffaq al-Din Ibn Qudamah, al-Mughni, n.8 below, VI, 12: Abu Sulayman (next note 6) ‘Aqd al-
Ijarah, 18, Ali al-Khafif, Ahkam al-Mu‘malat al-Shar‘iyah, Bahrain, Bank al-Baraka, n.d., 485;
‘Abdullah ‘Alawi Haji Hasan, Sales and Contracts in Early Islamic Commercial Law, Islamabad:
Islamic Research Institute, 1984, 155.

The second part on developments in the sukuk market introduces the sukuk and then
provides a more detailed discussion of ijarah bonds. The discussion highlights the
potential benefits of Islamic bonds in reference to mobilization of funds that can
stimulate economic development and serve therefore the maslahah (welfare, interest) of
the people. The discussion proceeds with a review of expert opinion including some fiqh
academy resolutions on issues of concern to Islamic bonds and commentators response
to some of those issues. This is followed by a brief review of some recent bonds issues,
the development of hybrid assets in sukuk, and a conclusion.

II. The Contract of Ijarah

Ijarah derives from the root word ajara – to recompense, compensate or give a
consideration and return. Ajr refers to a worker’s wage, and ujrah to rental payment. In
its juristic usage, ijarah primarily refers to both a rental as well as a hire contract that
engages the services of persons. In its current usage ijarah also occurs in two types,
namely operational lease and financial lease, the latter is known as ijarah wa iqtina‘.

Ijarah is validated by the Qur’an, Sunnah, and general consensus (ijma‘). Several
verses are found in the Qur’an (al-Kahf,77:al-Qasas, 26: al-Talaq, 65-6) on the worker’s
entitlement to a wage where references are also made to the practices of previous
Prophets on ijarah, thus indicating that ijarah represents an instance of continuity in the
Qur’an of the laws of previous nations. References also occur in hadith to ijarah and the
employer-employee relations, including, for example, the instruction, in symbolic terms,
to the employer to “pay the employee his wages before the sweat of his brow dries up”.
Whereas the Qur’an and Sunnah only refer to ijarah as an employment contract, the
companions of the Prophet practiced ijarah, in the sense of employment as well as
rental of real property. The validity of ijarah is thus upheld by conclusive ijma‘ of the
companions, as well as general custom (‘urf) among Muslims that prevails to this day(
F1F).

The fiqh texts provide elaborate details on ijarah which stop short nevertheless of
offering a blueprint for the modern applications of this contract, especially as a mode of
contemporary finance. This essay explores aspects of fiqh on ijarah that are of relevance
also to contemporary applications of this contract.

Scholars of the four schools of Islamic law have differed somewhat on the precise
definition of ijarah. All the madhahib are in agreement however, that ijarah is a
contract of the sale of known and specified benefits or services in return for
compensation(
F2F). Minor variations that occur in the definition of ijarah may be
summarized as follows: Whereas the Maliki and Hanbali definitions of ijarah qualify
benefits and services into lawful benefits and services (manfa’ah mubahah) that would
preclude unlawful objects and activities, other schools subsume this qualification under
the conditions and requirements of ijarah. Another stipulation of the Hanbali definition is

(3) Cf. Abd al-Rahman al-Jaziri, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madhahib al-Arba‘ah, Cairo, Al-Maktabah al-
Tawfiqiyah, n.d. III, 86-90.

(4) Cf. Al-Jaziri, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madhahib al-Arbacah, n.3, III, 97.

(5) Id., III, 104.

(6) Mansur Ibn Yunus al-Buhuti, Kashaf al-Qina‘an Matn al-Iqna‘, ed. Mustafa Hilal, Riyadh: Maktabat al-
Nasr al-Hadithah, n.d. III, 561; ‘Abd al-Wahhab Abu Sulayman, ‘Aqd al-ijarah Masdar min Masadir
al-Tamwil al-Islamiyah, Jeddah, Islamic Research and Training Institute, 1413/1992, 27.

(7) Ali al-Khafif, Ahkam Mu‘amalat al-Shar‘iyah, n.2, 487.

To say that ijarah is the sale of benefits differentiates it from sale proper, gift and
charity (bay’, hibah, sadaqah) which consist of the transfer of the capital asset as a
whole and not only of its benefits. Ijarah is thus a sale of benefits, or usufruct, usually
of durable goods. Reference is also made in the precise determination of what may or
may not be suitable for ijarah to the prevailing custom, which is also applicable to the
mode of payment, whether of wages or rental, as to how they are paid. Consideration in
ijarah is normally payable toward the end of a specified period, be it a week, month or
year, as the benefit of ijarah usually materializes over a period of time. Yet Custom
may change this and determine that the benefit of ijarah be paid for in advance.(
F4F)
Custom also determines the manner how the usufruct is derived in ijarah. A tenant is
thus expected to live in the rented place and use it for familiar purposes of living and
not outside the customary expectations of proper usage for that purpose(
F5F).

Since ijarah is a variety of sale, it is lawful in everything that can lawfully be
bought and sold, and the rules of Shari‘ah pertaining to sale are also generally
applicable to ijarah. The fuqaha‘ have, however, singled out basically two things,
namely the human being, and the waqf property which cannot be sold but can be made
the valid subject matter of ijarah.(
F6F) Furthermore, since ijarah is a variety of sale,
anything that can be paid as a price (thaman) in sale can also be given as consideration
in ijarah.

Most of the rules relating to the contract of sale, such as those pertaining to sanity,
adolescence and consent of the contracting parties without which no contract can come
into existence also apply to ijarah. Other rules of sale that apply to ijarah include
options (khiyarat) such as khiyar al-ru‘yah (option of viewing), khiyar al-‘ayb and
khiyar al-shar‘i (option of defect, and option of condition), revocation (faskh), and
iqalah (termination by mutual agreement), but not pre-emption (shuf‘ah). The Shafi’is
also disallow khiyar al-shari in ijarah. In a defective ijarah (ijarah fasidah) the fair rent
or wage (ajr al-mithl) but not the one specified in contract would be applicable. Since
ijarah transfers the ownership of usufruct from the lessor to the lessee, the former must
not only own the assets involved but also be able to transfer the ownership of its
benefits to the lessee(
F7F). It is also a requirement of a valid ijarah that the capital asset

(8) Muwaffaq al-Din Ibn Qudamah al-Maqdisi, al-Mughni, Beirut: Dar al-Kitab al-Jadid, 1403/1983, VI,
12. Mohammad Abu Zahrah, al-Milkiyah wa Nazariyat al-‘Aqd fi’l Shari‘ah, Cairo: Dar al-Fikr, n.d.,
272; Shams al-Din al-Ramli, Nihayat al-Muhtaj (see n.22), IV, 6.

(9) Fakh al-Din ‘Uthman al-Zayla‘i, Tabyin al-Haqa’iq Sharh Kanz al-Daqa’iq, 2nd edn. Beirut: Dar al-
Ma‘rifah, V, 106: al-Jaziri, Kitab al-Fiqh, n.3, III, 93; Abu Sulayman, ‘Aqd al-Ijarah n. 6, p.30.

Other conditions required in a valid ijarah are that the two sides of the exchange
must both be known and specified in such a way that eliminates the possibility of
disagreement and dispute; that the usufruct in question has a financial or market value;
and also that it does not involve indulgence in haram activities and substances(
F8).
Objects such as a dead carcass, pork, wine, and prohibited activities such as usury,
prostitution and gambling may not be the subject either of sale or ijarah.

Moreover, ijarah like sale involves exchange of values on both sides. The usufruct
in ijarah may thus be sold for money, another object of value, or indeed another
usufruct such as rental of a house in exchange for the rental of another house. This is the
majority position although the Hanafis have held that the counter values of ijarah
should not be of the same genus. The reason given that the benefits of ijarah are non-
existent on both sides at the time of contract, and since ijarah is a form of sale, if both
the counter values are of the same genus, it would resemble deferred sale (bay‘ bi‘l-
nasi‘ah) on both sides, which is not permissible(
F9F). Deferment is allowed according to
the majority of jurists of one of the counter values in sale, such as in salam or bay’ bi-
thaman ajil (BBA) but not of both sides of the bargain.

Leasing is used as a mode of financing by Islamic financial institutions with the
purpose of enabling customers to use durable goods and equipment such as ships,
aircraft, heavy machines and plants in productive enterprises without having to buy
them. In a simple ijarah that does not involve securitization of the ijarah receivables,
the customer or the lessee, pays a certain amount in cash as rental of the leased asset
over a period of time. Since the Islamic bank or financial institution acquires the desired
asset only when a client requests it and commits himself to enter into a lease contract
with the bank, the bank can make a profit by setting the rent at a level that covers, over
the lease period, the purchase price as well as a return in line with the current rate of
mark-up murabahah. The lease is usually for a time long enough to cover the life of the
asset. The banks are usually not interested in the asset itself and the contract generally
provides for sale or gift of the asset to the lessee at the end of the contract period. This is
ijarah-wa-iqtina‘, or a lease ending up with the lessee owning the asset. This form of
ijarah is widely practiced as it is akin to murabahah and suits the banks’ role as
financial intermediaries.

The Syariah Advisory Council (SAC) of the Securities Commission of Malaysia
has noted that financial leasing is not a new contract but an extension of the contract of
ijarah and a mechanism that develops the same concept into a mode of financing.
Moreover, the sale of usufruct which is a feature of financial lease is lawful and Islamic
jurisprudence recognises it as mal. The SAC thus noted that “financial lease without a

(10) Securities Commission of Malaysia, Resolutions of the Securities Commission, Syariah Advisory
Council, Kuala Lumpur, 2002, 69.

(11) Cf., Muhammad Taqi Uthmani, no. 14, Introduction to Islamic Finance, 172.

penalty clause does not contradict Syariah”(
F10F). The SAC further noted that in their
calculation of the rental, the leasing companies take a similar approach, which is based
on the value of the asset, rate of charge or return, and the period of financing, The main
difference being that an operational lease does not offer an option to the lessee to buy
the leased asset.

Notwithstanding its general acceptance in Islamic banks, some aspects of financial
leasing are not fully Shari‘ah compliant and need to be reviewed and rectified. One of
these is concerned with assignment of lease without the transfer of ownership. The
lessor can sell the leased property to a third party in which case the relation of lessor
and lessee shall be established between the new owner and the lessee. However,
assignment of the lease itself for a monetary consideration without assigning ownership
of the leased asset is not valid. The difference being that in the latter case the ownership
of the asset is not transferred to the assignee, but he becomes entitled to receive rent of
the asset only. This kind of assignment is acceptable in Shari‘ah only where no
monetary consideration is involved. For example, a lessor can assign his right to claim
rent from the lessee to his brother or friend as a gift. Similarly, he can assign this right
to any one of his creditors to set off his debt out of the rent receivables. But if the lessor
wishes to sell this right for a price, he would be indulging in the sale of money (the
amount of rentals) for money which would be tantamount to riba(
F11F).

Unlike sale which under the scholastic fiqh cannot be effected for a future date,
ijarah for a future date is permissible. The lease period, and also the lessor’s entitlement
to rent, however, commence form the date on which the leased asset is delivered to the
lessee, regardless as to whether the lessee has started using it or not. This enables both
the lessor and lessee to make preparation plans ahead over a longer period of time. The
rent or any part thereof may be payable in advance before delivery of the asset to the
lessee, but the amount so collected by the lessor remains with him as payment on
account that is adjustable against the actual rent. Jointly owned property by two or more
persons can be leased out and the rent is distributed among them in proportion to their
respective share in the property. A joint owner of a property may also lease out his part
to his partner but not to an outsider without an agreement with his partner/s first. The
lessee may not use the leased asset for purposes other than those specified in the lease
agreement. If no such purpose has been specified in the lease agreement, the asset may
be used for any purpose that is deemed customary and normal.

III. Two Modes of Lease Financing

The fiqh discourse does not envisage ijarah as a mode of financing, but a transaction
for the transfer of usufruct from person to person for an agreed consideration and period.
Yet as earlier noted, in financial leasing, ijarah is basically used as a substitute to long
term lending on the basis of interest. The lessee thus acquires the equipment he needs
without borrowing on interest but resorts to leasing as an alternative. Leasing companies

(12) Cf. Husayn Hamid Hassan, al-Istithmar al-Islami wa Turuq Tamwiliah, Bank Dubai al-Islami, (in-
house publication) 1997, 60. In Malaysia this variation has been further extended in the form of what is
known as ijarah thumma al-bay‘ (ijarah then sale) which means that two separate contracts are
concluded, namely ijarah and sale: upon expiry of the lease period the lessee enters into a second
contract to purchase the leased asset from the lessor.

(13) Cf. Muhammad Nejatullah Siddiqi, Riba (Interest) and Rationale of its Prohibition. Jeddah: IRTI,
Islamic Development Bank, 2004, 62; Mohammad Muzzafar, “Ijarah: Financing on the Basis of Hire-
Purchase and Leasing” Encyclopedia of Islamic Banking, 137; Liaqat Ali Khan Niazi, Islamic Law of
Contract, Lahore, 298; Derek Weist “Issues in Islamic Leasing” London: New Horizon, June 1997, 7.

and Islamic banks often lease objects such as plants and machinery to business firms and
entrepreneurs who may be unable to buy them for their production purposes(
F12F).

In a financial lease, Islamic banks and institutions are usually not interested in the
asset itself, yet the option remains open for them to retain ownership of the item, sell or
lease it to another client. Financial leasing has become popular due to tax advantages as
the rental can be offset against corporate tax by the lessee, including zakah. Since the
client renting the equipment is not its owner, any wealth assessment for zakah will not
include the item in question.

The critics say that financial leasing basically boils down to a form of disguised
security agreement since it transfers to the lessee all the risks associated with ownership.
The long-term and binding nature of financial lease add to the weight of that problem.
Even when the leased object is eventually made into a free gift or given at a nominal
price, it does not address the issue that the residual value is predetermined and built into
the lease payments which may prove to be unjust. For the lessee loses the asset as well
as the extra payments he may have made in the event he dies or is unable to continue the
lease payments. To address this problem, it is suggested that the lease agreement should
not bind the lessee to acquire ownership of the asset as this would tie up one agreement
with another and make the one a pre-condition of the other. However, the lessor is at
liberty to sign another contract with the lessee at the end of the lease period, just as he
may also make a unilateral promise to sell, or make a gift of the leased asset to the
lessee at the end of the lease period. In this way the lessee would still have the option
whether or not he wishes to acquire ownership of the leased asset(
F13F).

In some cases the lease commences on the very day the lessee receives the price
irrespective of whether he has taken delivery of the asset. The lessee’s liability for rent
thus begins prior to taking delivery of the leased asset. This contravenes one of
requirements of ijarah as it amounts to charging rent on the money given to the
customer, and it is tantamount to interest. If the supplier has delayed delivery after
receiving the price, the lessee should not be liable for the rent of the period of delay.

Furthermore, when the lessee himself has been entrusted with the purchase of the
leased asset, two separate relations come into play between the institution and the client
one after the other. In the first instance, the client is an agent (wakil) of the institution to
purchase the asset on the latter’s behalf. The lessor-lessee relationship has not yet come
into operation at this stage. The second stage begins from the date when the client takes
delivery from the supplier. It is only then that the lessor-lessee relation begins within the
context of ijarah. During the first stage, the client cannot be held liable for the

(14) Cf. Muhammad Taqi Uthmani, Introduction to Islamic Finance, Karachi, Pakistan, Idaratul-Ma‘arif,
1999, 165.

(15) al-Khafif, Ahkam Mu‘amalat al-Shar‘iyah , n.2, 491.

obligations of the lessee as he only acts as a trustee and agent. But when he takes
delivery of the assets, he also acquires the role of the lessee(
F14F).

IV. Liability for Loss

Since the lessor, in a financial lease, bears ownership responsibilities, in the event
the asset is destroyed during the lease period, he alone stands to suffer the loss.
Similarly if the leased asset loses its utility and function without the lessee’s fault or
negligence, the lessor’s entitlement to rent discontinues. This may also be said to be one
of the differences between ijarah and conventional leasing, as the latter entitles the
lessor to receive rent even if the lessee could not obtain any benefit from the leased
asset.

Long term leases with fixed rent may be liable to market fluctuations of rent and
inflation which may present loss-incurring factors for the lessor. To prevent excessive
uncertainty in this regard, the lessor may insert a condition in the lease that the rent may
be reviewed or made renewable on new terms at specified intervals. This would be
tantamount to what is now known as floating ijarah, as opposed to fixed rate ijarah.

If the lessee contravenes any of the terms of the agreement, he may be held liable
for compensation of the loss caused, but he cannot be compelled to pay the rent of the
remaining period. The lease asset normally reverts to the lessor when the lease is
terminated. Should there be no contravention on the part of the lessee, the lease cannot
be terminated without mutual consent. Hence any stipulation which gives the lessor
unrestricted power to terminate the lease would be contrary to Shari‘ah. Similarly, any
clause which obligates the lessee to payment of rent for the remaining of the lease
period would be ultra vires the Shari‘ah.

If the leased asset has totally lost its utility and function, accidentally destroyed, or
its usufruct value substantially reduced and no restoration or repair is feasible, the lease
terminates as of the day of the loss of its utility. However, in modern practice, the leased
assets are usually insured against such contingencies, in which case, it may be
unnecessary to insert additional stipulations in the lease contract.

The lessee’s control over the leased article is in the nature of a trust (amanah) which
means he is not liable for loss and damage that occurs through normal use of the leased
object. But he is liable to pay compensation when he violates the terms of the trust and
uses the leased article contrary to what is normal and customary, or when proved
deliberately negligent and abusive(
F15F).

Financial lease agreements often stipulate a penalty if the lessee defaults on
payment. Uthmani observed that a penalty of this kind is not valid in an Islamic lease.
The reason given is that the rent after it becomes due is a debt payable by the lessee and
a monetary charge on it is tantamount to riba. A stipulation may, however, be inserted
in the ijarah agreement making late payment by the lessee over a period of time liable

(16) Uthmani, Introduction to Islamic Finance, n. 14, 171-72; see also Ali Arsalan Tariq Managing
Financial Risks of Sukuk Structures, unpublished Master of Science Dissertation at Loughborough
University, UK, 2004.

(17) SAC 20th Meeting, 14 July, 1999, see Securities Commission of Malaysia, n. 10, 102.

(18) Securities Commission of Malaysia, n. 10, 103.

to a certain amount of charity. This may provide a deterrent to late payment even though
it does not compensate the lessor for his opportunity cost over the period of default(
F16F).

The SAC of the Securities Commission of Malaysia, has held that late payment in
an operating or a financial lease may be subject to a one per cent penalty, which may
not, however, be compounded. In holding this position the SAC actually followed an
earlier resolution of its sister organization, namely the Shari‘ah Advisory Council of the
Central Bank (Bank Negara) of Malaysia, which had also approved imposition of a flat
one per cent penalty per annum(
F17F).

In a subsequent resolution of the SAC (8 November 2000) the issue of default on
payment was addressed more widely, that is, with reference to all Islamic financing
transactions, under the rubric of substitution of compensation (ta‘wid). Thus it was held
that imposing ta‘wid is permissible 1) for arrears of due payments, 2) for failure to pay
after the due date, 3) for early settlement before due date in Islamic financing products
that are based on contracts of exchange (‘uqud mu‘awadat) including Islamic debt
securities. Ta‘wid can be imposed after it is found that deliberate delay in payment
(mumatalah) is present on the part of the payee to settle the payment of principal or
profit. The rate of ta‘wid on late payment of profit is one per cent per annum of the
arrears which may not be compounded. Where the ta‘wid rate on payment of the
principal is based on the prevailing market rate in the Islamic inter bank money market;
it too may not be compounded.

The SAC resolution added that “the imposition of ta‘wid, or shart jaza’i” is penalty
agreed upon by the ‘aqd parties as compensation that can rightfully be claimed by the
creditor, when the debtor fails or is late in meeting his obligation to pay back the loan.
Payment by way of ta‘wid may not in any case exceed the total amount of the
outstanding balance(
F18F). The Shari‘ah evidence cited for this resolution refers to two
hadiths, and a ruling of qiyas (analogy) as follows:

• Procrastination by the affluent is injustice (matl al-ghani zulm).

• Harm may neither be inflicted nor reciprocated (la darar wa la dirara fi‘l-Islam).

This last hadith is moreover supported by the legal maxim that “harm must be
eliminated (al-darar yuzal)”.

Qiyas: delay in due payment is seen to be analogous to ghasb (usurpation) and the
usurper may, in the Shafi‘i and Hanbali schools, be held liable to compensate the owner
for his loss. The ‘illah or effective cause that is in common between ghasb and
mumatalah is “obstructing the use of property and exploiting it in a tyrannical way”.

The Fiqh Academy of the Organisation of Islamic Conference, in its resolution 66
(1992) authorised imposition of liquidated damages and penalty in istisna‘

(19) Majma‘ al-Fiqh li Rabitah al-‘Alam al Islami. Qararat Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Jeddah, 1975.

(20) al-Bukhari, Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, Kitab al-Shurut (Book of Conditions), vol. V, 354.

(21) Mustafa al-Zarqa, al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Amm: al-Fiqh al-Islami fi Thawbihi al-Jadid, Damascus: Dar
al-Fikr, 1968, III, 386.

(22) Shams al-Din al-Ramli, Nihayat al-Muhtaj ila Sharh al-Minhaj, Cairo, 1386/1967 IV, 6; Abu
Sulayman, ‘Aqd, al-Ijarah, n.6, 40.

(23) Cf., al-Khafif, Ahkam, n.2, 490-91.

V. Options and Stipulations (Khiyarat)

Each of the parties in an operational lease has the right to insert stipulations in the
contract such as the option of condition (khiyar al-shart) according to which the option
stipulator can duly exercise it and dissolve the lease. This kind of option is limited to
three days according to the majority view. The Shafi‘is validate insertion of khiyar al-
shart in sale but not in ijarah(
F22F). The parties to an operational lease or a financial lease
and their representatives may thus, according to the majority, but not the Shafi‘is,
choose to insert stipulations that reflect new market realities and such other matters as
timing of fulfillment of their contractual obligations. Similarly both the lessor and lessee,
or their agents, have the right to stipulate the option of viewing (khiyar al-ru’yah) which
would entitle them to dissolve their contract after seeing the leased object, if they have
not seen it at the time of contract. Furthermore, under the option of defect (khiyar al-
‘ayb), if the lessee finds any defect in the leased object, he is entitled to dissolve the
contract provided the defect in question is such as to obstruct normal enjoyment of the
leased article.

The lessee himself or anyone else with his permission may utilise the leased article
with or without payment. If the leased asset is likely to be differently used by different
users, the lessee may not sub-lease the leased asset without the permission of lessor. If
the sub-lease rental is equal or less than the original rent, and the asset is used for
similar purposes, all the leading madhahib agree on the permissibility of sub-leasing.
However, opinions vary in the event where the sub-lease rental is higher than the
original rent. Whereas the Shafi‘i and Hanbali schools allow this, Imam Abu Hanifah
has held that the surplus should be given in charity, but allows it if the sub-lessee has
enhanced the assets in some way(
F23F). Notwithstanding the pious caliber of Abu

(24) Ibn Qudamah, al-Mughni, n.8, VI, 20; Abu Sulayman, ‘Aqd al-Ijarah, n.6, 75.

(25) Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid, n.1, II, 288; Ali al-Khafif, Ahkam al-Mu‘amalat al-Milkiyah, n.2, 502;
Abu Sulayman, ‘Aqd al-Ijarah, n.6, 76.

(26) Al-Khafif, Ahkam, n.2, 503-504.

VI. Revocation (Faskh) of Ijarah

Since the principal purpose of ijarah is to enable the lessee to enjoy the usufruct of
the leased object, the majority of schools, excepting the Hanafis, allow revocation
(faskh) of ijarah in basically one situation only, which is when the leased article loses
its utility and benefit. The majority consequently do not allow revocation of ijarah on
grounds of any personal disability that befalls the lessor or the lessee. Hence a lease
contract may not be revoked on any other ground(
F24F).

The Hanafis also permit revocation of ijarah on ground of disabilities affecting the
parties even when the leased item remains intact. Revocation is thus allowed of the
lease, for example, of a shop if prior to taking occupancy, the lessee loses all his
merchandise. Similarly, when someone hires a chef for an event which is, however,
unexpectedly postponed or cancelled, the hire contract may be revoked. Disagreement
among the schools has also arisen over the dissolution of ijarah in the event of death of
one of the contracting parties. The majority of schools maintain that ijarah remains
intact even after the death of one of the contracting parties and hold that their legal heirs
would inherit the contract. The latter would consequently step into the shoes of their
deceased relative and would consequently be bound to honor the contract. The Hanafis
maintain, on the other hand, that the contract is dissolved upon the death of one of the
contracting parties. This is because usufruct according to the Hanafis is a manfa‘ah
(benefit) which is not mal and therefore not inheritable. Transfer of ownership by way
of sale, gift and inheritance also does not vitiate the ijarah, which according to the
majority including the Hanafis survives the transfer and the new owner must observe it
until the end of its period(
F25F).

Ijarah basically expires when its period of validity comes to an end unless it be for
a reason that necessitates its extension beyond the due date. Thus when the hire period
of an animal or a vehicle comes to end during the continuation of a journey they have
been hired for, the ijarah continues until the time the carrier reaches destination.

As already noted ijarah that is subject to option of stipulation, option of defect or
option of viewing comes to an end with the due exercise of these options(
F26F).

VII. Islamic Bonds or Sukuk

Sakk (p1. sukuk) in Arabic lexicology derives from the idea of striking one’s seal on
a document signifying a covenant or conveyance of rights and obligations. The word is
also used for minting coins. In its present usage, sukuk refer to certificates or financial
securities that represent a proportional or undivided interest in an asset, or pool of assets,
and the claim embodied in sukuk is not simply claim to a cash flow but an ownership

(27) Exposure Draft of AAOIFI Shari‘ah Standard No. 18, November 2002, p.4.

(28) Cf., Tariq “Managing Financial Risks of Sukuk,” no. 16, 22.

(29) The salam sukuk of Bahrain are monthly issues and are non-tradable. So far over 40 issues of these salam
sukuk have been issued and each oversubscribed.

(30) Monzer Kahf, “The Use of Assets Ijarah Bond for Bridging the Budget Gap.” Islamic Economic Studies,
vol. 4, n.2, May 1997, 82.

The Accounting and Auditing Organisation for Islamic Financial Institutions
(AAOIFI) released in November 2002 a document on Shari‘ah standards concerning
sukuk. The document provides that “Investment sukuk are certificates of equal value
representing, after closing subscription, receipt of the value of the certificates and
putting them to use as planned, common title to shares and rights to tangible assets,
usufructs and services, or equity of a given project of a special investment activity”(
F27F).

Zero-coupon sukuk, as they are known, are debt financing but non-tradable sukuk
which are created where the assets to be mobilized do not exist yet. The purpose would
be to create more assets on the balance sheet of a company. However, certificates of this
nature would not readily be tradable because of Shari‘ah restrictions on sale of debts
(except for Malaysia and Indonesia). The primary asset pools to be generated would
partake of istisna‘ and instalment purchase/sale contracts that create debt-bearing
obligations. The certificates on these debts are known as fixed rate zero coupon sukuk
and they are generally deemed to be Shari‘ah compliant(
F28F).

Sukuk may be divided into two types: sukuk that yield pre-determined returns, and
sukuk based on profit and loss sharing. sukuk al-ijarah are a prime example of
certificates that yield pre-determined returns. So far sukuk al-ijarah has been the
dominant type of sukuk issued, although salam sukuk has also been used for similar
purposes and it is being actively promoted by the government of Bahrain(
F29F). Part of the
motivation to promote these new tools has been to replace the commodity murabahah
transactions so commonly used by Islamic banks to generate liquidity. Ijarah bonds are
“securities of equal denomination for each issue, representing physical durable assets
that are tied to an ijarah contract as defined by Shari‘ah”(
F30F).

Ijarah bonds represent leased assets without actually relating the bond holders to
any corporate body or institution. For instance, an aircraft leased to an airline company
can be represented in bonds and owned by a thousand different bond holders, each of
them individually and independently collecting their periodic rent from the airline
company without having to associate with other bondholders. They are, in other words,

(31) Cf., Nathif J. Adam and Abdul Kader Thomas, Islamic Bond, Your Guide to Issuing, Structuring and
Investing in Sukuk. London: Euromoney Books, 2004, 117; Tariq, “Managing Financial Risks.” n.16, 21.

not owners of a share in a company that owns the leased airline, but simply a sharing
owner of one thousandth of the aircraft itself. The bondholders receive steady income
that is even more risk averse than common stock, due to the fixed and predetermined
nature of their rental cash flow.

Ijarah bonds are nevertheless exposed to risks arising from general market
conditions, price movements of real assets, the ability of the lessee to pay the rental
installments, maintenance and insurance costs. This might mean that the expected return
on some forms of ijarah bonds may not be precisely predetermined and fixed. The fixed
rental may thus represent a maximum that is subject to certain deductions. Pure ijarah
sukuk are usually issued on the basis of stand-alone assets identified on the balance
sheet. The assets can be parcels of land to be leased, equipment such as aircraft and
ships. The rental rates on these sukuk can be both fixed and floating depending on the
particular originator and contract(
F31F).

There is scope, of course, for introducing mudarabah and musharakah bonds
although these are more likely to be designated as notes since the returns will be
variable rather than fixed-unlike the ijarah and salam certificates which are pre-
determined. Mudarabah and musharakah bonds have, in fact, been introduced by many
countries as well as the IDB.

Securitization is commonly used as a risk management tool as well as an instrument
of monetization of illiquid and untapped assets. It helps to decrease funding risks by
diversifying the sources of funds. Securitization can generate gains for both financial
institutions and investors. The investors are enabled to make their investment decisions
almost independently of the credit standing of the originator and focus instead on the
degree of protection provided by the SPV (special purpose vehicle) to meet the
investment target.

Ijarah-based securitization starts with the identification of a suitable underlying
asset, which must be capable of both sale and leasing. The process normally starts with
the lessor/originator selling the leased asset to the SPV. The latter then enters into a
lease contract with the originator. The lease contract creates income in the form of
rental payments in favor of the SPV. The SPV then issues sukuk al-ijarah that are
supposed to represent an undivided proportionate ownership in favor of its holders over
the leased asset. At the end of the lease period, which also signifies maturity of the
sukuk, the issuer will redeem the sukuk from the holders, effectively by buying back the
underlying assets.

Securitization of ijarah gained momentum in the last few years with the issuance
initially of the Malaysian Global Sukuk of USD600 million in June 2002. This was
followed with the USD700 million State of Qatar Islamic Sukuk in 2003, and the
USD250 million Bahrain Monetary Agency’s Ijarah sukuk in early 2004. Saudi Arabia,
Pakistan and the IDB etc., have added to the list. In June 2004 the Department of Civil
Aviation of UAE mandated the Dubai Islamic Bank to issue USD750 million sukuk al-

(32) The Asia Wall Street Journal, December 22, 2004, M1.

(33) Cf., Tariq, “Managing Financial Risks of Sukuk,” n. 16, 29.

(34) See newspaper articles on Euromoney Asian Islamic Banking and Finance Summit by B.K. Sidhu
“Systematic Standard Needed,” and “Have Innovative Products. Players Urged” by Hamish Hamid, The
Star, Kuala Lumpur 22 September 2004, quoting Khalid Yusuf, Dubai Internatinal Financial Centre,
Islamic Finance Director, and Iqbal Khan, Dubai based Amanah Finance CEO, 22 September 2004, p.5;
see also The Asian Wall Street Journal, December 22, 2004, Money and Investing M1.

(35) Id., p.6 report by C.S. Tan “Zeti: Set up efforts for progressive Islamic financial system.”

ijarah to raise funding for the expansion of Dubai International Airport. Indonesia is
reported to be issuing “part of its planned USD2 billion in overseas bonds in 2005 in the
Islamic format”(
F32F). All the issues introduced so far were highly successful and well
received in the Middle East, Europe and beyond. Yet the relatively low number of
issues has been a restrictive factor on overall liquidity in the market, and the situation is
not helped by the fact that investors were inclined to hold on to their investments(
F33F).

The successful reception of ijarah bonds and its world-wide Shari‘ah compliance
endorsement is partly due to the fact that they avoid the somewhat controversial bay‘ al-
dayn mode of asset securitization. A distinction of note to be drawn is between lease-
based securitization, and debt-based securitization, which makes the former acceptable
generally whereas reservations tend to persist in the Middle East and Gulf regions over
the acceptance in Shari‘ah of the latter, although it is accepted in Southeast Asian
countries that adhere to the Shafi‘i madhhab.

In a 2004 Euromoney Islamic Banking and Finance Summit held in Kuala Lumpur(
F34F),
commentators confirmed that murabahah and bay‘ bi-thamam ‘ajil continued to be in
focus but that sukuk, although limited in supply and institution bound, is the most
sought after product. The overall size of Islamic finance worldwide was estimated at
USD250 billion and according to a subsequent Asian Wall Street Journal estimate, 270
billion comprising murabahah transactions in short-term market operations, equity-
based real estate and hedge funds, retail finance products like mortgages, car financing
etc, adding, however, that Islamic bonds were yet to be fully developed. It was further
noted that only 20 per cent of Muslim population in GCC countries buy Islamic
products. The focus in the future should be on real estate investment trust (REIT) and
real estate investment funds which have wider retail appeal and distribution. In her
keynote address, Dr. Zeti Aziz, Governor of Central Bank Malaysia called for exploring
the prospects of “creation of an Islamic Universal Bond. Interested countries and
selected institutions could sell their assets to a special purpose vehicle, which, in turn,
would lease back the assets to the countries. Proceeds could then be transferred to the
participating countries for the general purposes of economic development”(
F35F).

In February 1988, the Fiqh Academy of the Organisation of Islamic Conference
considered, at the request of delegates from Jordan, Pakistan and Malaysia, the question
of Islamic investment certificates at their fourth annual plenary session held in Jeddah.
The Academy held that the Shari‘ah encourages documentation of contracts as
stipulated in sura 2:282 of the Qur’an:

“When you deal with each other in transactions involving future
obligations over a fixed period of time, reduce them to writing… It is more
just in the sight of God, more suitable as evidence and more convenient to
prevent doubts among yourselves.”

(36) Quoted in Adam and Abdul Kader, Islamic Bonds, n.31, 4-5.

(37) Cf., Javed Hussain and Sharifa Marafi, “The Role of Islamic Finance for industrial projects in the State
of Kuwait.” Conference paper presented at the Fifth International Conference on Islamic Economics
and Finance, Bahrain, 7-9 October 2003, Vol. II of conference papers, 682; Tariq “Managing Financial
Risks,” n.16, 41.

The Fiqh Academy thus held in its decision number (5), 1988:

“Any collection of assets can be represented in a written note or bond,
and the bond or note can be sold at the market price provided that the
composition of the group of assets, represented by the security, consists of
a majority of physical assets and financial rights, with only a minority
being cash and interpersonal debts”(
F36F).

Some of the salient features, and maslahah-oriented benefits, of ijarah and
ijarah bonds may be summarized as follows:

a) As already noted, ijarah bonds do not represent debt; they represent undivided
ownership in the leased asset. They are as such participatory trust certificates that
resemble equities. Since the sukuk are neither debt nor monetary instruments, Islamic
legal difficulties that accrue the sale of debts or money do not arise in this case. The
sukuk would, however, lose their Shari‘ah compliance without a share in ownership of
the asset.

b) The determining factor of the cost of ijarah financing is the benchmark rate used
by the lessor to assess his required return. The market reference used is the London
Inter-Bank Offer Rate (LIBOR) over which a competitive premium is added. The
Shari‘ah compliance of this has often been questioned especially with reference to the
floating rate return distributed to the certificate holders. One could assume that the
interest rate on loans of the same maturity is used as a benchmark rate. However, it
could be different for at least two reasons. First, being asset-backed, ijarah may be
considered less risky than a term loan of the same maturity, and as such, a lower
benchmark rate would be in order. Second, the lessor, as owner of the asset, may be
willing, under the same circumstances, to pass on a part of these benefits to the lessee in
the form of lower lease payment(
F37F). Having said this, it should be noted that in the case
of ijarah bonds, LIBOR serves only as a market reference for the returns whereas the
intrinsic value of return arises from the rentals pertaining to the leasing arrangements
with the originator and SPV.

c) The fact that the lessor remains legal owner of the leased assets places him in a
secure position without any need for collaterals. This is a significant advantage
especially in countries where the law relating to collaterals may have loopholes which
hinder bank lending. But the main criticism of collateral-based lending at a fixed
predetermined rate of interest is that it is inherently conservative. It favors the rich and
those who are already in business, and is only indirectly concerned with the success of
the venture it finances. Conventional financing appears to be collaterally overstretched
and more of the same can only make it more selective and difficult for those who do not
qualify. In contrast, since leasing companies are not deposit takers, they tend to be less

(38) Cf., Ibrahim Warde, “Islamic Finance: A Quarter-Century Assessment,” in Proceedings of the Fourth
Harvard University Forum on Islamic Finance, September 30–October 1, 2000, 194; Mohammad
Muzaffar, “Ijarah: Financing on the Basis of Hire Purchase and Leasing,” Encyclopedia of Islamic
Banking and Insurance, 143.

(39) Cf., Nafel as-Hathal, “Innovation in Ijarah Financing”, Conference paper presented at Labuan
International Summit on Islamic Financial & Investment Instruments, 16-18 January, 1997, 4.

(40) Cf., Tariq, “Managing Financial Risks,” n.16, 50.

(41) Cf., Adam and AbdulKader, Islamic Bonds, n.31, 27.

tightly regulated than banks and finance companies(
F38F). Leasing offers the advantage of
not requiring collateral and thus of simpler repossession procedures since ownership of
the asset lies with the lessor. The lessor is only exposed to a low level credit risk from
the lessee as the lease transaction is, by definition, asset-backed.

d) Since the lessor purchases the required equipment often at the request of the
lessee and obtains it directly from the supplier, the possibility of misuse of funds and
assets is minimized. Leasing is thus not only asset-backed but also purpose-driven and
can contribute to long term economically beneficial investment.

e) Relatively simple documentation keeps transaction costs down, allowing leasing
companies to achieve high leasing volume more efficiently. Lower costs are also to
some extent a corollary of the fact that leasing is backed by its own assets, which make
it independent of collateral taking procedures(
F39F).

f) Ijarah is also a flexible facility since the lease payments can be short-term or
long-term. Financing and pricing can be on a fixed or floating basis, unlike fixed-term
or fixed-date trading contracts such as murabahah and istisna‘. A rent might fluctuate in
line with changes in the markets. However, the price of a sold item may not be adjusted
upwards or downwards once the sale is complete, even if the payment of price is
deferred. It is partly due to the flexibility of ijarah that this facility has experienced a
rapid growth.

Until a few years ago, floating rate ijarah was not seen to be Shari‘ah compliant as
it was thought that the originator could only guarantee rents or returns on fixed return
underlying assets. But fixed rate sukuk face many market risks. To match the market
requirement of sukuk to be a floating rate on one hand, and the Shari‘ah requirement of
rents to be fixed rate on the other, a solution was found, which was to base the ijarah
bonds on a master ijarah agreement with several subordinate ijarah agreements. In the
subordinate ijarah contract the rents were revised semi annually in accordance with the
market benchmark. This method ensured that the rent was fixed for six months and
floating at the same time. Major ijarah bond issues in the Middle East, Gulf and
Malaysia are based on this variant. This method abated, partially at least, the market
risks concerning the fixed rate ijarah bonds(
F40F).

g) Another reason for the rapid growth of ijarah-based financing is its close
similarity with conventional leasing, hence resulting in the enforceability of the
conventional lease contracts in the Gulf region and Southeast Asia. The question of
enforcement is likely to be problematic with regard to other interest-based financial
contracts in the courts of some Gulf countries(
F41F).

(42) Upon closing the deal, the IDB issue had an asset base comprising 65.8 per cent Sukuk al-ijarah,
murabahah receivables represented 30.73 percent and sukuk al-istisna‘, 3.4 per cent.

Sukuk certificates also serve to replicate the functions of conventional bonds in
respect of resource mobilization and liquidity management as well as providing stable
sources of income for investors. However, sukuk differ from conventional bonds in that
sukuk do not proceed on interest rates.

Investing in sukuk also facilitate the funding of trade and production of tangible
assets. Sukuk are as such linked with real sector activities and are not likely to create
short-term speculative movement of funds and potential financial crises. Moreover, in
their capacity as owners, ijarah sukuk holders are entitled to information on the use of
their investment, nature of the underlying assets and information that would otherwise
be redundant in conventional bonds. This is likely to encourage greater market
discipline.

VIII. Hybrid Islamic Bonds

The underlying pool of assets in sukuk can comprise of istisna‘ and murabahah
receivables as well as ijarah. Having a mixed portfolio of assets of different classes may
indeed allow for greater mobilization of funds. For without pooling together murabahah
and istisna‘ with ijarah, the former two would normally be inaccessible to securitization
on their own.

In July 2004, the Islamic Development Bank issued a USD400 million hybrid sukuk
for the global market under a new name, sukuk al-istithmar. This was the first instance
of Islamic securitization that comprised a plurality of instruments in its underlying pool
of assets. Previous issues of global sukuk had relied on revenue from leases of real
estate assets mainly in the form of ijarah bonds.

The IDB Sukuk consisted of real ijarah-based, and also debt-based assets
(murabahah and istisna‘). Yet the asset portfolio was so structured so as to be
dominated by the ijarah-based portion which represented 66 percent of the total. It was
also considered that ijarah assets should always constitute more than 50 per cent of the
portfolio. Due to the fact that the IDB portfolio comprises murabahah and istisna‘
receivables, the return on these certificates could only be pre-determined and fixed (at
3.625% per annum) payable at six monthly intervals until August 2008 when they will
be redeemed in full(42F).

In juridical terms, the IDB experiment may be said to represent an instance of the
fiqhi concept of talfiq, or patching up, which pieces together different rules, and in the
present case, financial instruments, in order to arrive at a desirable solutions, which in
the present case means a unified marketable formula. The three components of the IDB
sukuk al-istithmar, namely ijarah, murabahah and istithmar are all sub-varieties of sale
and also belong to the general category of contracts of exchange (‘uqud al-mu‘awadah)
that involve exchange of values. The three differ, however, in respect of their own
requirements and conditions. Whereas murabahah belongs to the category of fiduciary
contracts (‘uqud al-amanah), ijarah and istisna‘ do not fall under that category.
Furthermore, ijarah is sale of usufruct (manafi‘) while the other two contracts involve

The present writer is not aware whether anyone involved in structuring the IDB
sukuk al-istithmar had actually mentioned talfiq as a framework and formula, but it
seems that the idea fits in.

Talfiq can be an innovative instrument, or one that can be squarely placed under
rubric of imitation and taqlid, depending on its component segments and its outcome.
Talfiq has in the past been used as a formula by which to patch together a whole or a
part of the ruling of one madhhab with another, or the opinion of one individual jurist
with another within or outside the existing madhahib in order to reach an appropriate
ruling or a way out of rigidity that may have been caused by adherence to the ruling of a
single madhhab. The IDB experiment could be said to manifest a kind of piecing
together of different contracts into a single product. Talfiq has in this instance been used
as a tool of modern financial engineering in reference to Islamic bonds.

Lastly, mixed asset bonds could be used as a means by which to reduce over-
reliance on debt-based murabahah and BBA bonds that claim the lion share of the
Southeast Asian Islamic bonds market. The latter can try perhaps to combine
murabahah and BBA contracts with ijarah and other asset-backed contracts when such
might present a feasible alternative. The Middle East and Gulf markets will most likely,
on the other hand, follow the IDB formula on a wider scale and in this way the existing
gulf between the Middle East and Southeast Asian approaches on the application of bay‘
al-dayn to Islamic bonds can be gradually reduced.

Conclusion

The basic advantages of ijarah and how it can be used to avoid some of the
controversial features of bay‘ al-‘inah and bay‘ al-dayn have generated much interest in
ijarah-based financing and sukuk in recent years. Ijarah can also be used as an incentive
to economic development as it is usually long term and offers potential for stimulating
productive industries. The fact that ijarah is not dependent on collaterals also means
that it has greater in-built stability to contain inflationary pressures in the economy.

As a method of financing, ijarah is still in its early stages of development and there
is much scope in Malaysia, the Middle East, and Asia to further expand its applications
for project financing. It seems that only a handful of Muslim countries have hitherto
utilized ijarah bonds and the dominant majority of Muslim countries have not yet begun
utilizing ijarah bonds for mobilization of assets in secondary markets. This is reflected
in the recent suggestion by the Governor of the Central Bank of Malaysia for
introduction of an Islamic universal bond, preferably ijarah-based, with the
participation of developing countries the revenue from which could be used for project
financing in the participating countries. Ijarah can also be utilized as a substitute to the
somewhat excessively utilized bay‘ al-mu‘ajjal and murabahah in the Islamic bonds
market.

(43) Further details on the permissibility or otherwise of traded options from the Shari‘ah perspective can be
found in M.H. Kamali, Islamic Commercial Law: An Analysis of Futures and Options, Cambridge.
Islamic Texts Society, 2001: Idem “Islamic Commercial Law: An Analysis of Options” The American J.
of Islamic Social Sciences. Vol. 14, no. 3, pp. 17-37.

Our analysis of the Shari‘ah-related issues pertaining to ijarah-based financing also
suggests that there are basically no major departures from Shari‘ah principles in the
contemporary applications of this contract. Some of the issues to which attention has been
drawn in this essay have featured in the existing literature on ijarah and the quest
continues for better solutions. With regard to financial leasing, the main critique is that the
ijarah certificates should represent a portion of the bearer’s ownership in the leased assets
and not a mere sale of the right to charge rent. This is not also an insurmountable issue.

Issues pertaining to compensation, or imposition of penalty for default, also call for
attention but this too is a matter of correct observance of Shari‘ah provisions and
insertion of suitable clauses in the lease contract so as to curb unfair practices that
burden the lessee with unwarranted demands. Another issue raised is over the obligatory
manner of committing the lessee to acquire ownership of the leased asset at the end of
the contract period. This practice is inconsistent, as explained earlier, with the
requirements of Islamic law. For stipulation of such terms in the original lease not only
amounts to combining two contracts in one (known as al-safqah fi safqatayn), but can
also lead to injustice. There is no objection to drawing a basic memorandum of
understanding, or exchange of promises, between the parties that would help secure the
desired purposes of the parties, provided it does not bind the lessee to acquire ownership.
The lessor may also make a unilateral commitment to offer the lessee an option to buy
the leased assets at the end. For those who accept the legality of traded options from the
Islamic perspective, one may suggest perhaps that the lessor may offer a put option to
the lessee to sell the leased assets to the latter at the end of the contract period. The
option so provided would only commit the lessor but would not bind the lessee to
exercise the option.(
F43F) Since a traded option is a separate contract in any case, this
would overcome the issue of combining two bargains into one. One may also suggest
that the lessor should in such a case absorb the costs of the put option and offer it in the
form, as it is, of a unilateral commitment upon himself.

References

Arabic

Abu Sulayman, ‘Abd al-Wahhab, ‘Aqd al-ijarah Masdar min Masadir al-Tamwil al-Islamiyah,
Jeddah, Islamic Research and Training Institute, 1413/1992.

Abu Zahrah, Mohammad, al-Milkiyah wa Nazariyat al-‘Aqd fi‘l Shari‘ah, Cairo: Dar al-Fikr, n.d.

al-Buhuti, Mansur Ibn Yunus, Kashaf al-Qina‘an Matn al-Iqna‘, ed. Mustafa Hilal, Riyadh:
Maktabat al-Nasr al-Hadithah, n.d. III.

al-Bukhari, Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, Kitab al-Shurut (Book of Conditions), vol. V.

Hassan, Husayn Hamid, al-Istithmar al-Islami wa Turuq Tamwilih, Bank Dubai al-Islami, (in-
house publication) 1997.

Ibn Qudamah, al-Maqdisi, Muwaffaq al-Din, al-Mughni, Beirut: Dar al-Kitab al-Jadid,
1403/1983, VI.

Ibn Rushd, Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid, Lahore: Faran Academy, n.d, II.

al-Jaziri, ‘Abd al-Rahman, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madhahib al-Arba‘ah, Cairo, Al-Maktabah al-
Tawfiqiyyah, n.d. III, 86-90.

al-Khafif, ‘Ali, Ahkam al-Mu’amalat al-Shar‘iyah, Bahrain, Bank al-Baraka, n.d.

Majma‘ al-Fiqh li Rabitah al- ‘Alam al-Islami. Qararat Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Jeddah.

al-Ramli, Shams, al-Din, Nihayat al-Muhtaj ila Shsrh al-Minhaj, Cairo, 1386/1967 IV, 6.

al-Zarqa, Mustafa, al-Madkhal al-Fiqhi al-‘Aamm: al-Fiqh al-Islami fi Thawbihi al-Jadid,
Damascus: Dar al-Fikr, 1968, III.

al-Zayla‘i, Fakhr al-Din ‘Uthman, Tabyin al-Haqa’iq Sharh Kanz al-Daqa’iq, 2nd edn. Beirut:
Dar al-Ma’rifah, V.

al-Zuhayli, Wahbah, Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, 3rd edn. Damascus: Dar al-Fikr, 1409/1989, IV.

English

Adam, Nathif J. and Abdul Kader Thomas, Islamic Bond, Your Guide to Issuing, Structuring
and Investing in Sukuk. London: Euromoney Books, 2004.

Euromoney Asian Islamic Banking and Finance Summit by B.K. Sidhu “Systematic Standard
Needed,” and “Have Innovative Products. Players Urged” by Hamish Hamid, The Star,
Kuala Lumpur 22 September 2004.

Exposure Draft of AAOIFI Shari‘ah Standard No. 18, November 2002, p.4.

Hasan, ‘Abdullah ‘Alawi Haji, Sales and Contracts in Early Islamic Commercial Law,
Islamabad: Islamic Research Institute, 1984, 155.

al-Hathal, Nafel, “Innovation in Ijarah Financing”, Conference paper presented at Labuan
International Summit on Islamic Financial & Investment Instruments, 16-18 January,
1997, 4.

Hussain, Javed and Sharifa Marafi, “The Role of Islamic Finance for industrial projects in the
State of Kuwait”. Conference paper presented at the Fifth International Conference on
Islamic Economics and Finance, Bahrain, 7-9 October 2003, Vol. II of conference papers.

Kahf, Monzer, “The Use of Assets Ijarah Bond for Bridging the Budget Gap”. Islamic Economic
Studies vol. 4, n.2, May 1997.

Kamali, M.H., “Islamic Commercial Law: An Analysis of Options”, The American J. of Islamic
Social Sciences, vol. 14, no. 3, pp. 17-37, 1997.

Kamali, M.H., Islamic Commercial Law: An Analysis of Futures and Options, Cambridge.
Islamic Texts Society, 2001:

Muzzafar, Mohammad, “Ijarah: Financing on the Basis of Hire-Purchase and Leasing”
Encyclopedia of Islamic Banking and Insurance, London, Institute of Islamic and
Insurance, 199, pp 137-144.

Niazi, Liaqat Ali Khan, Islamic Law of Contract, Lahore.

Securities Commission of Malaysia, Resolutions of the Securities Commission, Syariah
Advisory Council, Kuala Lumpur, 2002.

Siddiqi, Muhammad Nejatullah, Riba (Interest) and Rationale of its Prohibition. Jeddah: IRTI,
Islamic Development Bank, 2004.

Tariq, Ali Arsalan, Managing Financial Risks of Sukuk Structures, (unpublished) Master of
Science dissertation at Loughborough University, UK, 2004.

The Asia Wall Street Journal, December 22, 2004, M1.

The Asian Wall Street Journal, December 22, 2004.

Uthmani, Muhammad Taqi, Introduction to Islamic Finance, Karachi, Pakistan, Idaratul
Ma‘arif, 1999.

Warde, Ibrahim, “Islamic Finance: A Quarter-Century Assessment”, in Proceedings of the
Fourth Harvard University Forum on Islamic Finance, September 30 – October 1, 2000.

Weist, Derek “Issues in Islamic Leasing” London: New Horizon, June 1997.

ISLAMIC MANAGEMENT ELECTIVE and STUDY TOUR

August 22, 2010 Leave a comment

MASTER IN BUSINESS ADMINISTRATION
COURSE DESIGN

ISLAMIC MANAGEMENT ELECTIVE and STUDY TOUR

Faculty: Prof. Francisco Roman Jr., Prof. Jun Borromeo

Course Description

The IMEST is a 2-unit course consisting of 10 classroom sessions (1 unit) at AIM and a 5-day study tour in Kuala Lumpur, Malaysia (1 unit). Classroom sessions in KL will be conducted by faculty of the Universiti Kebangsaan Malaysia (National University of Malaysia, or UKM, Malaysia’s No. 1 university, and experts from the Institut Kefahaman Islam Malaysia (Institute for Islamic Understanding Malaysia, or IKIM), a government organization which promotes guidelines for the practice of Islam.

IMEST will introduce students to Islamic business and management practices, with emphasis on Malaysia. In the AIM part of the course, they will be required to read seminal articles and books on the subject and report to the class (different students report each session). There will also be a number of cases on the issues faced by managers in an Islamic business environment. Classes will be scheduled for late afternoons or early evenings in November to minimize conflicts with core-program schedules of non-MBA students. Students will be asked to submit a major paper after the study tour in lieu of a final exam.

In Kuala Lumpur (9 – 14 December), they will attend two days of classes at UKM. They will also have one-and-a-half days visiting places of interest, important to Malaysian/Islamic society and culture. Most meals, except for breakfast, will be hosted by local groups, and lunches may include a talk by a key personality from the private or public sector. There will be at least one company or factory visit, and a “mini job fair” with headhunters and recruiters to discuss the job opportunities and challenges for non-Islamic expatriates.

SCHEDULE OF ISLAMIC MANAGEMENT ELECTIVE
AIM CAMPUS

Sessions 1 & 2: What is Islam?
Friday, 3 November
5:00 – 8:00 pm (refreshments will be served)

Video screening: Gardner, R. (Producer/Director). (2001). Empires. Islam: Empire of Faith. United States: Public Broadcasting Service (PBS).

Session 3: What is Islam? (continued)
Wednesday, 8 November
5:00 – 6:20 pm

Discussion: Gardner, R. (Producer/Director). (2001). Empires. Islam: Empire of Faith. United States: Public Broadcasting Service (PBS).
Read: Horrie, C., Chippindale, P. (2003). What is Islam? A Comprehensive Introduction (Revised & Updated). London: Virgin Books Ltd.

Session 4: Islam and Business
Thursday, 9 November
5:00 – 6:20 pm

Dyad presentation/class discussion: Noor, I. (Ed.). (2002). Islam & Business. Selangor, Malaysia: Pelanduk Publications (M) Sdn Bhd.

Presentors: Gaurav Mahajan and Alok Kumar Singh

Session 5: Islamic Management in Practice
Wednesday, 15 November
6:30 – 7:50 pm

Dyad presentation/class discussion: Amin, A.R. (2004). The Celestial Management (English Ed.). Jakarta: Bening Publishing.

Presentors: Praveen Kuruvalli and Pranay Bhargava

Session 6: Islamic Management in Practice (continued)
Wednesday, 29 November
6:30 – 7:50 pm

Guest speaker: Mr. Albert Ladores

Session 7: Islamic Management in Practice (continued)
Thursday, 30 November
6:30 – 7:50 pm

Dyad presentation/class discussion: Musa, M., & Salleh, S. (Ed.). (2005). Quality Standard From The Islamic Perspective. Kuala Lumpur, Malaysia: Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).

Read: [any article or book by Prof. Rene Domingo on TQM]

Presentors: Fahim Saleem and Md. Abbas

Session 8: Islamic Banking and Finance
Wednesday, 6 December
6:30 – 7:50 pm
Benpres Room
Dyad presentation/class discussion: Venardos, A. M. (2005). Islamic Banking & Finance in South-East Asia. Its Development & Future. Singapore: World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd. [Part 1presentation]

Presentors: Sonal Sinha and Abishek Mohan

Session 9: Islamic Banking and Finance (continued)
Thursday, 7 December
5:00 – 6:20 pm
Malaysian Rm.
Dyad presentation/class discussion: Venardos, A. M. (2005). Islamic Banking & Finance in South-East Asia. Its Development & Future. Singapore: World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd. [Part 2 presentation]

Presentors: Sonal Sinha and Abishek Mohan

Session 10: Wrap-up and final briefing for study tour
Thursday, 7 December
6:20 – 7:40 pm

Presentation and discussion of individual research questions and hypotheses for final paper.

PERBANDINGAN KINERJA BANK ISLAM TERHADAP BANK PERSERO, BANK ASING DAN BANK UMUM DI INDONESIA PADA 2000 – 2004

August 22, 2010 Leave a comment

M.Suyanto

The study evaluates interbank performance of Islamic Banks in Indonesia on profitability, liquidity, risk and solvency; and community involvement for the period 2000 – 2004. Financial ratios are applied in measuring these performances. F-test are used in determining their significance. The study found that Islamic Banks are relatively more commitment to community development, but less liquid compared to the Government Banks, Foreign Banks, and Commercial Banks. Islamic Banks do not show (statistically) any difference in performance and managerial performance with the Government Banks and Commercial Banks, but Islamic Banks are less performance and managerial performance with the Foreign Banks. Islamic Banks are relatively more cost efficient compared to the Government Banks and Commercial Banks; more profit (NIM) compared to the Commercial Banks; and relatively less risky compared to the Foreign Banks.

Keyword : Kinerja, Bank Islam, Bank Umum

1. Pendahuluan

Bank dan Keuangan Islam pada sepuluh tahun terakhir tumbuh 15 % setiap tahun yang melebih pertumbuhan Bank maupun institusi keuangan yang ada di pasar modal global, berada di lebih dari 75 negara dengan asset sekitar 200 milyar dolar Amerika (Yawer, 2002). Beberapa institusi keuangan Islam bahkan beroperasi di tiga belas lokasi lain, diantaranya Australia, Bahama, Kanada, Cayman Islands, Denmark, Guernsey, Jersey, Irlandia, Luxemburgh, Switzerland, Inggris, Amerika Serikat dan Virgin Islands. Ekspansi bank Islam ke seluruh dunia, baik dalam jumlah maupun dana yang diluasai, disertai operasi-operasi yang dikaji di mesir, Malaysia, Bangladesh, Jordania, Australia, Sudan, Iran dan Pakistan menunjukkan bahwa perbankan Islam sangat layak dan bank Islam benar-benar dapat beroperasi di negara manapun, memenuhi banyak sekali fungsi dan menggunakan instrumen-instrumen yang berbeda. Meskipun banyak bank telah mendapat dukungan modal yang banyak sekali dan mendapat perlindungan dari pemerintahan-pemerintahan dan keluarga-keluarga muslim terkemuka, tetapi bank Islam telah mempercayakan diri jauh lebih banyak pada lingkungan pasar kompetitif pada sistem perbankan campuran-konvensional (Algaoud dan Lewis, 2001). Selanjutnya Algoud dan Lewis menambahkan bahwa perbankan Islam merupakan sebuah pasar yang berkembang dan ada perbedaan dalam penerapan prinsip-prinsip dasarnya di lokasi-lokasi yang berbeda. Misalnya pada sisi deposito, rekening lancar (current account) dijalankan terutama berdasarkan prinsip al-wadiah. Deposito tabungan juga diterima berdasarkan prinsip al-wadiah, tetapi “hadiah” kepada para deposan diberikan menurut kebijakan Bank Islam atas saldo minimum, sehingga para deposan juga sama-sama mendapat bagian laba. Di Malaysia, keuntungan dari rekening tabungan islami secara langsung bersaing dengan rekening tabungan Bank konvensional. Deposito investasi didasarkan pada prinsip mudharabah, tetapi terdapat banyak variasi. Dengan demikian, Islamic Bank of Bangladesh, mislanya menawarkan rekening deposito profit-loss sharing (PLS), rekening pemberitahuan khusus PLS dan rekening deposito berjangka PLS, sedangkan Bank Islam Malaysia mengoperasikan dua jenis deposito investasi, satu untuk masyarakat umum dan satu lagi untuk nasabah kelembagaan. Juga terdapat variasi-variasi yang menarik dalam pola penggunaan sumberdaya oleh Bank Islam. Misalnya, musyarakah telah menjadi cara investasi yang penting di Mesir dan sudan, sedangkan di Malaysia cara ini nyaris tidak menonjol. Musyarakah yang berkurang (diminishing musyarakah) telah dipakai untuk permodalan kemitraan pembangunan perumahan di Australia. Jordan Islamic Bank telah melakukan investasi langsung dalam perumahan dan skema-skema investasi lainnya. Pada saat-saat sekarang, Bank Islam dalam berbagai bentuk bermunculan di banyak negara muslim mapupun non-muslim. Deposito, dana-dana yang disalurkan, serta modal para pemegang saham di Bank tersebut meningkat tajam (Saeed, 1996). Maka Bank Islam menarik untuk diteliti.
Bank Islam merupakan gabungan antara bank komersial dan bank investasi, dan akan menawarkan serangkaian produk pelayanan bagi para pelanggan yang mempunyai hubungan jangka panjang. Sebagian dari dana pembiayaannya akan digunakan untuk proyek-proyek tertentu atau ventura, sedangkan mayoritspembiayaan yang bersifat jangka pendek akan tersedia dalam kerangka persetujuan ini. Investasi yang berorientasi kepada penyertaan modalnya, tidak mengijinkannya untuk meminjam jangka pendek dan memberikan pinjaman jangka panjang. Hal ini menyebakan kecenderungan tidak mudah terkena krisis dibandingkan dengan bank konvensional (Chapra, 2000).
Bank Islam yang mengedepankan model equity finance menjadi lebih menarik setelah model debt financing oleh bank konvesional di Amerika Serikat mengalami krisis baik 1930-an atau 1980-an. Jepang menggunakan kombinasi struktur debt financing dan equity finance sehingga pertumbuhan ekonominya setelah perang tinggi (Akacem dan Gillian, 2002). Sebaliknya bank konvensional mudah terkena krisis. Krisis perbankan terbesar terjadi di Amerika Serikat pada 1930-an, yaitu 9.106 ditutup / dibantu (Federal Deposit Insurance Corp.,2004).
Keunggulan konsep perbankan Islam atas perbankan konvensional terletak dalam kenyataan bahwa Islam telah melenyapkan kezaliman bunga. Islam melarang bunga, karena tidak berpengaruh pada volume tabungan, dan bunga dapat menyebabkan depresi kronis juga memperlambat proses pemulihan, karena ia memperburuk masalah pengangguran dan akhirnya mendorong pembagian kekayaan yang tidak merata (Mannan, 1970). Bank Islam dengan menggunakan sistem non bunga akan meringankan beban negara dari hutang. Setiap tahun Amerika Serikat membayar jutaan dolar bunga atas hutang nasionalnya. Demikian juga, negara-negara yang dianggap kaya harus membayar bunga besar sekali atas hutang nasionalnya. Keberadaan hutang ini seharusnya tidak terjadi. Karena itu pembayaran bunga atasnya tidaklah seharusnya dilakukan (Diwany, 2003). Dengan demikian Bank tanpa bunga (Bank Islam) menjadi lebih menarik lagi untuk diteliti.
Meskipun demikian, masih ada masalah yang harus diselesaikan untuk kemajuan bank Islam. Masalah-masalah tersebut berkait dengan masalah hukum, daya tarik deposito yang terus bertahan dan pola operasi pendanaan yang dilaksanakan. Undang-undang perbankan di sebagian besar negara tidak mengijinkan bank untuk terlibat langsung dalam bisnis yang menggunakan dana para deposan, atau paling tidak secara tegas membatasi investasi-investasi semacam itu hanya pada dana yang dipasok oleh para pemegang saham. Di negara-negara nonmuslim, mendirikan bank Islam harus sesuai dengan undang-undang yang ada di negara yang bersangkutan yang pada umumnya tidak kondusif untuk jenis pendanaan PLS dalam sektor pebankan. Pasar sudah tidak lagi dalam masa pertumbuhannya, dan bank Islam tidak dapat menerima nasabah apa adanya. Terdapat banyak institusi, termasuk Bank Barat, yang bersaing dengan Bank Islam murni melalui jendela-jendela islami, dan pelajaran umum yang dapat dipetik dari pasar-pasar modal, sebagaimana dalam pasar-pasar lainnya adalah bahwa penyebaran laba dan margin laba mengalami penurunan begitu institusi-institusi keuangan baru masuk pasar. Tidak adanya instrumen jangka pendek juga menyulitkan bank Islam (Algoud dan Lewis, 2001). Dengan demikian studi tentang bank Islam lebih mendalam perlu dilakukan.
Perkembangan Bank Umum Syariah (Islam), Unit Usha Syariah dan Bank perkreditan Rakyat Syariah dari 2000 sampai dengan 2004 dapat dilihat pada tabel 1.1.
TABEL 1.1
JARINGAN KANTOR PERBANKAN SYARIAH

Kelompok
Bank 2000 2001 2002 2003 2004
KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/
KCP KK KPO/KC/KCP KK
Bank Umum Syariah 29 26 41 43 54 59 94 113 132 131
PT. Bank Muamalat Indonesia 16 26 18 37 20 46 41 80 49 78
PT. Bank Syariah Mandiri 13 0 23 6 34 13 53 33 81 53
PT. Bank Syariah Mega Indonesia 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0
Unit Usaha Syariah 7 0 12 0 25 0 48 0 48 0
PT. Bank IFI 1 0 1 0 1 0 1 0 1 0
PT. Bank Negara Indonesia 5 0 10 0 12 0 17 0 22 0
PT. Bank Jabar 1 0 1 0 3 0 4 0 4 0
PT. Bank Rakyat Indonesia 0 0 0 0 2 0 11 0 18 0
PT. Bank Danamon 0 0 0 0 5 0 10 0 10 0
PT. Bank Bukopin 0 0 0 0 2 0 2 0 3 0
PT. Bank Internasional Indonesia 0 0 0 0 0 0 2 0 3 0
HSBC, Ltd. 0 0 0 0 0 0 1 0 1 0
PT Bank DKI 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
BPD Riau 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
BPD Kalsel 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
PT Bank Niaga 0 0 0 0 0 0 0 0 5 0
BPD Sumut 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
BPD Aceh 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
Bank Permata 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0
Bank Perkreditan Rakyat Syariah 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
TOTAL 115 26 134 43 162 59 142 113 206 131

KPO = Kantor Pusat Operasional
KC = Kantor Cabang
KCP = Kantor Cabang Pembantu
KK = Kantor Kas

Sumber : Statistik Perbankan Syariah, Bank Indonesia, Maret 2004

Dari Tabel 1.2., Bank Umum Syariah dari 2000 sampai dengan 2004 mengalami peningkatan, dari 2 bank menjadi 3 bank, dan Kantor Pusat Operasional/Kantor Cabang/Kantor Cabang Pembantu mengalami peningkatan dari 29 buah pada 2000 menjadi 41 buah pada 2001, menjadi 54 buah pada 2002, menjadi 94 buah pada 2003 dan menjadi 132 buah pada 2004. Kantor Kasnya juga ningkat dari 26 buah pada 2000, menjadi 43 buah pada 2001, menjadi 59 buah pada 2002, menjadi 113 buah pada 2003 dan menjadi 131 pada 2004.
Unit Usaha Syariah dari 2000 sampai dengan 2004 mengalami peningkatan, dari 3 buah menjadi 15 buah, dan Kantor Pusat Operasional/Kantor Cabang/Kantor Cabang Pembantu juga mengalami peningkatan dari 7 buah pada 2000, menjadi 12 buah pada 2001, menjadi 25 buah pada 2002, menjadi 48 buah pada 2003 dan menjadi 66 buah pada 2004, tetapi Kantor Kasnya tidak mengalami peningkatan, tidak mempunyai Kantor Kas pada 2000 sampai dengan 2004.

2. Metodologi dan data

Kinerja merupakan sebuah konsep yang sulit, baik dalam bentuk definisi maupun dalam pengukuran. Kinerja didefinisikan sebagai hasil akhir dari aktivitas, dan ukuran tepat yang terpilih untuk menilai kinerja perusahaan yang dipertimbangkan bergantung pada jenis organisasi yang dievaluasi dan sasaran yang dicapai melalui evaluasi itu (Hunger dan Wheelen, 1997). Dengan demikian kinerja bank Islam dapat didefinisikan sebagai hasil akhir dari aktivitas bank Islam.
Untuk mengukur kinerja bank Islam, Haron (1996) menggunakan tiga indikator kinerja bank Islam, yaitu Total income yang diterima oleh bank (TITA), the bank’s portion of income after payment to depositors (BITA), dan net profit before tax (BTTA).
Sarker (1999), menggunakan Banking Efficiency Model untuk mengevaluasi kinerja bank Islam di Bangladesh. Banking Efficiency model menggunakan lima kriteria tes untuk mengukur efisiensi sistem perbankan Islam. Kelima kriteria tes tersebut antara lain Investment Opportunity Utilisation Test, Profit Maximisation Test, Project Efficacy Test, Loan Recovery test dan Test of Elasticity in Loan Financing.
Samad dan Hassan (1999) melakukan pengukuran kinerja perbankan Islam Malaysia antara 1984 – 1997. Indikator yang dipakai untuk melakukan pengukuran kinerja bank Islam adalah profitability, liquidity, risk and solvency dan commitment to community.
Studi ini membuat perbandingan kinerja Bank Islam (Bank Syariah) dengan Bank Konvensional (Bank Umum atau Bank Komersial) di Indonesia. Pertama, Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero (Bank Pemerintah). Kedua, kinerja Bank Islam dibandingkan dengan Bank Asing. Ketiga, kinerja dibandingkan dengan Bank Konvensional yang terdiri dari 145 bank (Industri Bank). Analisis mengenai kinerja antar-bank ini, pertamakali dilakukan Sabi (1996). Dalam pasar keuangan yang sangat kompetitif, kinerja suatu bank dapat lebih baik difahami dengan menggunakan analisis antar bank (Samad dan Hassan, 2000).
Studi ini menggunakan 9 rasio keuangan untuk kinerja bank. Rasio-rasio ini dikelompokkan dalam empat kategori, yaitu: a. profitability ; b. liquidity; c. risk and solvency; d. commitment to community.

a. Profitability Ratios :

Profitability dapat diukur menggunakan empat kriteria :
1. Return on asset (ROA) = Laba sebelum pajak dalam 12 bulan terakhir / Rata-rata Aktiva dalam periode yang sama (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30 April 1997)
2. Return of equity (ROE) = Laba sebelum pajak dalam 12 bulan terakhir / Rata-rata Modal dalam periode yang sama (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30 April 1997).
ROA dan ROE merupakan indicator pengukuran efisiensi of manajerial (Ross (1994), Sabi (1996), Hassan (1999) and Samad (1998). ROA merupakan pendapatan bersih per unit suatu aset, yang menunjukkan bagaimana sebuah bank dapat melakukan konversi aset menjadi pendapatan bersih. Semakin tinggi rasio ROA semakin baik kinerja bank tersebut. Demikian halnya, ROE merupakan net earnings per unit equity capital. Semakin tinggi rasion ROE semakin baik kinerja manajerial bank tersebut.
3. Income expense ratio (IER) = Pendapatan Operasional dalam 12 bulan terakhir / Biaya operasional dalam periode yang sama (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30 April 1997).
IER merupakan indikator efisiensi biaya dalam menghasilkan pendapatan. Semakin tinggi IER semakin tinggi efisiensi biaya untuk mendapat pendapatan, yang berarti pula semakin tinggi kinerja bank tersebut (Samad dan Hassan, 2000).
4. Net Interest Margin (NIM) = Pendapatan Bunga Bersih / Rata-rata Aktiva
Produktif (untuk Bank Konvensional, sesuai Surat
Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 30
April 1997)
Non Net Interest Margin (NIM) = Pendapatan Non Bunga Bersih / Rata-rata
Aktiva Produktif (untuk Bank Islam)
Semakin tinggi NIM suatu Bank, semakin tinggi margin pendapatan bank
tersebut.

b. Liquidity Ratios.

Bank dan lembaga keuangan berbagi resiko likuiditas, karena transaksi deposito dan tabungan dapat dilakukan setiap saat. Dengan demikian, pendeknya waktu dapat menyebabkan masalah pada likuiditas (Samad dan Hassan, 2000).
Likuiditas dapat diukur menggunakan criteria sebagai berikut :
1. Loan deposit ratio (LDR) = Kredit / Dana yang diterima. (Untuk bank konvensional, (sesuai Surat Edaran Bank Indonesia No. 30/2/UPPB tanggal 19 Maret 1997).
Financing deposit ratio (FDR) = Financing / Dana yang diterima (Untuk bank
Islam).
Semakin tinggi LDR/FDR mengindikasikan bahwa sebuah bank membuat lebih
menekankan keuangannya pada pembuatan hutang/pembiayaan yang telalu
banyak. Semakin kecil LDR/FDR semakin baik likuiditas bank tersebut.
CAR yang tinggi mengindikasikan bahwa bank mempunyai asset yang likuid jangka panjang. Bank Indonesia memberikan ketentuan minimal CAR 8 %.

c. Risk and Solvency Ratios

Sebuah bank dikatakan mampu membayar hutangnya (solvent) jika total nilai asetnya lebih besar dari liabilitasnya. Bank menjadi beresiko jika tidak solvent. Berikut ini yang umum digunakan untuk risk and insolvency.

1. Capital adequacy ratio (CAR) = (Modal Inti + Modal Pelengkap) / Aktiva tertimbang Menurut Resiko (ATMR).
Modal Inti terdiri dari Modal disetor dan Cadangan tambahan modal, sedangkan modal pelengkap terdiri dari revaluasi aktiva tetap, cadangan umum PPAP maksimal 1,25 % dari ATMR, modal pinjaman, pinjaman sub ordinasi maksimal 50 % dari modal inti dan peningkatan nilai penyertaan pada portofolio yang tersedia untuk dijual setinggi-tingginya sebesar 45 %.

2. Debt to total asset ratio (DTAR) = Hutang (Dana Pihak Ketiga) / total asset. DTAR mengindikasikan kemampuan keuangan sebuah bank untuk membayar kepada pemberi hutang. Semakin tinggi DTAR semakin tinggi suatu bank melibatkan diri dalam resiko bisnis.
3. Non Performing Financing (Loan) (NPF) = Collectibility / Total Credit (financing). Collectibility meliputi kualitas kredit (pembiayaan) kurang lancar, diragukan dan macet. Semakin tinggi nilai NPF mengindikasikan sebuah bank mepunyai resiko lebih tinggi.

d. Commitment to Community

1. Credit (Financing) to Total Asset Ratio (CTA) = (FTA) =
Kredit (pembiayaan) yang diberikan / Total Asset.
Semakin besar prosentase FTA semakin besar pula komitmen bank terhadap
pengembangan masyarakat. (commitment to community development). Hal ini
sesuai dengan yang dikemukakan Samad dan Hassan (2000).

Kinerja Bank Islam (Syariah) di Indonesia diukur dalam dua tahap. Tahap pertama membandingkan kinerja Bank Islam dengan Bank Persero dan membandingkan kinerja Bank Islam dengan Bank Asing yang beroperasi di Indonesia. Tahap kedua, membandingkan kinerja Bank Islam dengan seluruh Bank Umum atau Bank Konvensional yang ada di Indonesia (145 bank).
SPSS 11.5 for Windows digunakan dalam analisis. Dalam membadingkan antar kelompok Bank tersebut, digunakan Analisis Varian Satu jalan (One Way ANOVA) untuk menguji hipotesis nul (H0), yaitu kinerja bank Islam dengan Bank yang lain itu sama (tidak ada perbedaan yang berarti).
MSB / MSW digunakan untuk mengestimasi nilai F. Jika nilai F ini (F hitung) lebih besar dari nilai F kritis (F tabel), maka dikatakan Ho ditolak atau Ha yang diterima, artinya kinerja antara dua kelompok bank tersebut secara statististik tidak sama atau berbeda. Sebaliknya jika nilai F ini (F hitung) lebih kecil dari nilai F kritis (F tabel), maka dikatakan Ho diterima Ha ditolak, artinya kinerja antara dua kelompok bank tersebut secara statististik sama atau tidak berbeda.

3. Analisis data dan Hasil Empiris

Pada kategori profitabilitas, ANOVA menyarankan untuk menerima Ho untuk ROA dan ROE antara Bank Islam dengan Bank Persero, artinya ROA dan ROE Bank Islam tidak ada beda secara statistik dengan Bank Persero (Tabel 1). Dengan demikian kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam dengan Bank Persero tidak berbeda secara signifikan. Sedangkan perbandingan Bank Islam dengan Bank Asing, yaitu rata-rata ROA and ROE untuk Bank Islam masing-masing 1,884 % and 16,428 % sedangkan ROA and ROE untuk Bank Asing pada periode yang sama masing-masing 3,882 % dan 124,230 % (Tabel 2). ANOVA menyarankan untuk menolak Ho, atau menerima Ha dengan signifikansi secara statistik masing-masing pada tingkat 5 % dan 1 %, artinya kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam berbeda secara statistik dengan Bank Asing. Maka kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam kurang baik dibandingkan dengan Bank Asing. Perbandingan antara Bank Islam dengan Bank Umum untuk ROA dan ROE, ANOVA menyarankan untuk menerima Ho untuk ROA dan ROE antara Bank Islam dengan Bank Umum, artinya ROA dan ROE Bank Islam tidak ada beda secara statistik dengan Bank Umum (Tabel 3).. Dengan demikian kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam dengan Bank Umum tidak berbeda secara signifikan. Hasil ini sesuai dengan studi yang dilakukan Samad dan Hassan (2000) yang membandingkan kinerja antara Bank Islam dan Bank Konvensional di Malaysia.
Perbandingan Income Expense Ratio (IER) antara Bank Islam dengan Bank Persero dan Bank Umum, ANOVA menyarankan untuk menolak Ho, atau menerima Ha, artinya IER Bank Islam berbeda secara statistik dengan Bank Persero dan Bank Umum. Rata-rata IER untuk Bank Islam 1,220 sedangkan IER untuk Bank Persero dan Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 1,002 dan 1,098. Perbedaan ini signifikan secara statistik masing-masing pada tingkat 1 % dan 5 % (Tabel 1 dan Tabel 3).. Maka Bank Islam lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum. Meskipun demikian IER Bank Islam dibandingkan dengan Bank Asing, hasil dari ANOVA, menerima Ho, artinya tidak berbeda secara signifikan (Tabel 3) atau Bank Islam tidak lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Asing.
Perbandingan Net Non Interest Margin (NIM) Bank Islam dengan Net Interest Margin (NIM) Bank Persero dan Bank Asing, ANOVA menyarankan untuk menerima Ho, maka Net Non Interest Margin (NIM) Bank Islam dengan Net Interest Margin (NIM) Bank Persero dan Bank Asing tidak berbeda secara signifikan (Tabel 1 dan Tabel 2).. Bank Islam lebih baik daripada Net Interest Margin (NIM) Bank Umum. Maka margin pendapatan Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Asing tidak berbeda secara signifikan. Namun demikian, NIM Bank Islam dibandingkan dengan NIM Bank Umum, ANOVA menyarankan untuk menolak Ho, menerima Ha yang berarti NIM Bank Islam dan NIM Bank Umum berbeda secara signifikan. Rata-rata NIM untuk Bank Islam 5,774 % sedangkan NIM untuk Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 3,772%. Perbedaan ini signifikan secara statistik pada tingkat 5 % (Tabel 3). Maka margin pendapatan Bank Islam lebih baik dibandingkan dengan Bank Umum.
Pada kategori likuiditas, Loan / Financing Deposit Ratio (LDR/FDR) Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum berbeda secara signifikan (menolak Ho). Rata-rata FDR untuk Bank Islam 98.126 % sedangkan LDR untuk Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 34.738 %, 53.248 % dan 41.288 %. Perbedaan ini signifikan secara statistik masing-masing pada tingkat 1 % ((Tabel 1, Tabel 2 dan Tabel 3). Dengan demikian Bank Islam kurang likuid dibandingkan dengan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum. Hal ini justru berbeda dengan studi yang dilakukan Samad dan Hassan (2000) yang membandingkan kinerja likuiditas antara Bank Islam dan Bank Konvensional di Malaysia, bahwa likuditas Bank Islam lebih baik dibandingkan dengan Bank Konvensional, karena Bank Islam memelihara likuditas lebih baik dibandingkan dengan Bank Konvensional. Sebaliknya di Indonesia, Bank Islam memelihara likuiditas kurang baik dibandingkan dengan Bank Konvensional (Bank Umum) atau berarti pula Bank Islam mempunyai kemampuan menyalurkan dana lebih baik dibandingkan dengan Bank Konvensional.
Sedangkan Capital Adequacy ratio (CAR) Bank Islam Islam berbeda dari Bank Asing (menolak Ho). Rata-rata CAR untuk Bank Islam 26.314 % sedangkan CAR untuk Bank Bank Asing 17.490 %, berbeda secara signifikat pada tingkat 10 %, artinya Bank Islam Islam mempunyai kecukupan modal lebih baik daripada Bank Asing (Tabel 2), tetapi CAR Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dengan CAR Bank Persero dan Bank Umum (Tabel 2 dan Tabel 3). atau Bank Islam mempunyai kecukupan modal yang tidak berbeda atau mempunyai likuiditas jangka panjang tidak berbeda dengan Bank Persero dan Bank Umum.
Pada kategori Risk and Solvency, Debt to total asset ratio (DTAR) Bank Islam tidak berbeda dengan DTAR Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum (menerima Ho), dapat dilihat pada Tabel (Tabel 1, Tabel 2 dan Tabel 3). Dengan demikian kemampuan keuangan Bank Islam untuk membayar kepada pemberi hutang atau melibatkan diri dalam resiko bisnis dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum tidak berbeda.
NPL Bank Islam juga tidak berbeda secara signifikan dibandingkan dengan NPL Bank Persero dan Bank Umum (menerima Ho) atau berarti pula resiko Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum (Tabel 1 dan Tabel 3)., tetapi berbeda (menolak Ho) dengan Bank Asing pada tingkat sinifikansi 1%. Rata-rata NPL untuk Bank Islam 5.110 % sedangkan NPL untuk Bank Asing 11.193 % (Tabel 2). Maka Bank Asing mempunyai resiko lebih tinggi dibandingkan dengan Bank Islam.
Pada kategori commitment to community, Financing Total Asset Ratio (FTA) Bank Islam lebih baik dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum. Rata-rata FTA untuk Bank Islam 75.762 % sedangkan FTA untuk Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum pada periode yang sama masing-masing 29.460 %, 45.508 % dan 37.964 %, berbeda secara signifikan masing-masing pada tingkat 1 % (Tabel 1, Tabel 2, dan Tabel 3).. Hal ini berbeda dengan yang ditemukan Samad dan Hassan (2000) pada studi perbandingan kinerja Bank Islam dengan Bank Umum di Malaysia, yang menyatakan bahwa komitmen antara Bank Islam dan Bank Konvensional adalah sama. Hal ini berarti Bank Islam di Indonesia lebih berkomitment terhadap pengembangan masyarakat dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum.

4. Kesimpulan dan Saran

Berdasarkan hasil analisis dapat disimpulkan bahwa kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam dengan Bank Persero dan Bank Umum tidak berbeda secara signifikan. Sedangkan perbandingan kinerja dan kinerja manajerial Bank Islam kurang baik dibandingkan dengan Bank Asing.
Bank Islam lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum. Meskipun demikian Bank Islam tidak lebih efisien biaya untuk memperoleh pendapatan dibandingkan dengan Bank Asing.
Margin pendapatan Bank Islam dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Asing tidak berbeda secara signifikan. Namun demikian, margin pendapatan Bank Islam lebih baik dibandingkan dengan Bank Umum.
Pada kategori likuiditas, Bank Islam kurang likuid dibandingkan dengan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum Bank Islam Islam mempunyai kecukupan modal lebih baik daripada Bank Asing, tetapi CAR Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dengan CAR Bank Persero dan Bank Umum atau Bank Islam mempunyai kecukupan modal yang tidak berbeda dengan Bank Persero dan Bank Umum.
Pada kategori Risk and Solvency, kemampuan keuangan Bank Islam untuk membayar kepada pemberi hutang atau melibatkan diri dalam resiko bisnis dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum tidak berbeda. Bank Islam tidak berbeda secara signifikan dalam resiko kemacetan hutang dibandingkan dengan Bank Persero dan Bank Umum., tetapi Bank Islam mempunyai resiko kemacetan lebih kecil dibandingkan dengan Bank Asing.
Pada kategori commitment to community, Bank Islam lebih berkomitment terhadap pengembangan masyarakat dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum.
Dengan terbuktinya Bank Islam lebih berkomitment terhadap pengembangan masyarakat dibandingkan Bank Persero, Bank Asing dan Bank Umum, maka Pemerintah untuk terus mendukung perkembangan Bank Islam di Indonesia dengan membuat kebijakan yang memberikan peluang lebih besar untuk Bank Islam.
Studi lebih lanjut dari ini pelu dilakukan, misalkan studi tentang pengaruh kinerja Bank Islam terhadap kesejahteraan masyarakat. Studi teantang pengaruh Kebijakan Pemerintah terhadap kinerja Bank Islam.

Table 1

Performance Measure Bank Islam Bank Persero F-value
I. Profitability
1. ROA 1,824 % 1,872 % 0,008
2. ROE 16,428 % 21,336 % 0,572
3. IER 1,220 1,002 22,567***
4. NIM 5,774 % 4,042 % 0,162
II. Liquidity
6. LDR 98,126 % 34,738 % 52,964***
III.Risk and Solvency
7. CAR 26,314 % 17,372 % 2,846
8. DTAR 66,304 % 67,690 % 0,077
9. NPL 5,110 % 8,990 % 2,501
IV. Commitment to
Community
10.FTA 75,762 % 29,460 % 95,681***

* Difference in means : Significant at 10 %
** Difference in means : Significant at 5 %
***Difference in means : Significant at 1 %

Table 2

Performance Measure Bank Islam Bank Asing F-value
I. Profitability
1. ROA 1,824 % 3,882 % 9,738**
2. ROE 16,428 % 124,230 % 21,153***
3. IER 1,220 1,174 0,656
4. NIM 5,774 % 4,144 % 0,127
II. Liquidity
5. LDR 98,126 % 53,248 % 27,816***
III.Risk and Solvency
6. CAR 26,314 % 17,490 % 4,311*
7. DTAR 66,304 % 73,830 % 2,631
8. NPL 5,110 % 11,193 % 11,193***
IV. Commitment to Community
9. FTA 75,762 % 45,508 % 47,866***

* Difference in means : Significant at 10 %
** Difference in means : Significant at 5 %
***Difference in means : Significant at 1 %

Table 3

Performance Measure Bank Islam Bank Umum F-value
I. Profitability
1. ROA 1,824 % 1,834 % 0,000
2. ROE 16,428 % 27,966 % 2,505
3. IER 1,220 1,098 6,460**
4. NIM 5,774 % 3,722 % 3,837*
II. Liquidity
5. LDR 98,126 % 41,288 % 38,597***
III.Risk and Solvency
6. CAR 26,314 % 19,328 % 2,321
7. DTAR 66,304 % 73,822 % 2,514
8. NPL 5,110 % 10,880 % 5,396**
IV. Commitment to Community
9. FTA 75,762 % 37,964 % 85,797***

* Difference in means : Significant at 10 %
** Difference in means : Significant at 5 %
***Difference in means : Significant at 1 %

REFERENSI

Akkas, Ali, (1996), “Relative Efficiency of the Conventional and Islamic Banking System in Financing Invenstment,” Unpublished PH,d, Dissertation, Dhaka University,

Algaoud, Latifa M and Lewis, Mervyn K, (2001), “Islamic Banking”, Edward Elgar, Massachusetts,

Arif, Mohammad, (1989), “Islamic Banking in Malaysia:Framework, performance and lesson”, Journal of Islamic Economics, vol,2, No,2

Dewany, Tarek El, (2003), “The Problem With Interest”, London,

Dirrar, E,Elbeid, (1996), “Economics and Financial Evaluation of Islamic Bankking Operations:A case of Bank Islam Malaysia 1983-1995”,Unpublished paper,UIA,

Haron, Sudin (1996), “The Effects of Management Policy on The Performance of Islamic Banks”, Asia Pacific Journal of Management, Vol 13, No, 2: 63-76

Hassan, M,Kabir (1999),”Islamic Banking in Theory and Practice: The Experience of Bangladesh,”Managerial Finance, Vol,25,Vol,5:60-113,

Hassan, M, Kabir and Samad, Abdus (2000) “The Performance of Malaysian Islamic Bank During 1984-1997: An Exploratory Study ” International Journal of Islamic Financial Services Vol,1,No,3,

Saeed, A,(1996), “Islamic Banking and Interest”, Leiden, EJ, Brill,

Sum, Wong Choo,(1995),”Bank Islam Malaysia:Performance Evaluation”,Al-Harran Saad Abdul Satter(ed, :eading Issues in Bnaking and Finance,PJ,Pendaduk Publication,

Tan,M,Koh,Cand Low C,(1997),”Stability in Financial ratios:A study of listed companies in Singapore”,Asia Review of Accounting,vol,5,No,1,

Sabi,Manijeh,(1996),”Comparative Analaysis of Foreign and Domestic Bank Operation in Hungary”, Journal of Comparative Economics,vol,22,pages (179-188)

Samad,Abdus,(1999,”Comparative Efficiency of the Islamic Bank Malaysia vis-à-vis conventional banks”,Journal of Economics and Management,vol,7,No,1,

Meinster,David amd Elyasian, Elyas (1994) “An Empirical test of Test of Association between Production and Financial Performance: The case of Commercial banking industry”, Apllied Financial Economics, vol,4,pages 55-59,

Putnam, B,H, (1983),”Concept of Financial Monetary”, Federal Reserve Bank of Atlanta Economics Review, pages 6-13,

Spindler, Andrew et,Al (1991),”The Performance of Ibternationally Active Banks and Securities Firms based on conventional measure of competitiveness, In Federal Reserve Bank,NY,

Yawer, Nick (2002), “Islamic Banking & Finance Conference”, Washinton DC, The Islamic Free Market Intitution,

Hubungan Industial di Indonesia

August 22, 2010 Leave a comment

Perspektif Ekonomi Islam
Oleh: abdul Jalil

A. Interrelasi Islam Dan Ekonomi
Pada awalnya, banyak pihak meragukan hubungan antara agama dan ekonomi. Namun, sejak terbitnya buku Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism (1904-5), orang yakin adanya hubungan itu.
Dalam Islam, hubungan agama dan ekonomi diyakini sudah ada sejak awal, bahkan menjadi salah satu penyebab kehadirannya. Kelahiran Islam merefleksikan sebuah reformasi terhadap keangkuhan sistem peradaban masyarakat ja>hiliyyah kala itu. Keangkuhan ini dapat dilihat dari perlakuan yang tidak fair terhadap perempuan, penindasan terhadap suku dan klan yang kecil, peminggiran kaum miskin, pemusatan kekuasaan pada kaum aristokrat, ketimpangan ekonomi, dan lain-lain.
Ikrar ‘la> ila>ha’ dalam shaha>dat dengan tegas mengkumandangkan penegasian terhadap kekuatan hegemonik dan kuasa semu yang membelenggu manusia, baik dalam berfikir, bersikap ataupun berbuat, untuk selanjutnya hanya mengakui satu kekuatan sejati, “illa Alla>h”, yang berhak diikuti, ditaati, dan disembah.
Dalam rangka mengembalikan idealisme awal, bukan romantisme masa lalu, seorang muslim mesti mampu melakukan pembongkaran dan pembebasan dari sistem kuasa semu beserta jaringannya, untuk kemudian memberikan realitas alternatif dengan seperangkat jaringan kuasa ilahi yang mengikatnya dalam semua sistem hidupnya. Dengan cara demikian, realitas alternatif diharapkan mampu memberikan arah, motivasi dan akhirnya tumbuh kesadaran (self consciousness) secara penuh untuk patuh, tunduk dan menjalankan kuasa ilahi.
Selama ini masih terdapat stereotip bahwa persoalan industri sangat ditentukan oleh dua ekstrimitas sistem ekonomi, yaitu kapitalisme dan sosialisme. Sistem kapitalisme diasumsikan cenderung mengeksploitasi kaum buruh, karena di dalam sistem ini buruh diperas tenaganya untuk menghasilkan apa yang disebut sebagai nilai lebih (surplus value).
Sementara itu, sosialisme cenderung bersikap sebaliknya, yaitu membela buruh. Pembelaan itu dilakukan dengan menempatkan buruh sebagai pelopor utama perubahan dan kepemimpinan negara.
Di Indonesia, sebuah negara yang mayoritas penduduknya muslim, kebijakan perindustriannya, lebih khusus lagi tentang system perburuhanya, di set up sebagai bagian dari sistem produksi dengan metafora mesin. Upah yang diberikan kepada buruh dianggap sebagai cost (beaya) yang kongruen dengan produktivitas yang dihasilkan. Unsur-unsur kemanusiaan, termasuk agama sebagai sistem kesadaran buruh, tidak menjadi factor penting yang mempengaruhi kebjakan perburuhan.
Banyak penyebab mengapa hal ini bisa terjadi. Diantaranya adalah minimnya studi tentang hubungan industrial yang mampu mengekplorsi dan mengobkektivikasi konsepsinya sehingga Negara mempertimbangkan untuk mengadopsinya. Tulisan berikut ini adalah studi awal tentang hal tersebut.

B. Industrialisasi dan Hubungan Industrial di Indonesia
Di Indonesia, sejarah hubungan industrial, dalam arti hubungan antara orang yang melakukan pekerjaan pada orang atau badan hukum, dimulai dengan perbudakan yang dilakukan oleh budak dan hamba. Mereka ini merupakan “buruh” pada jaman itu. ‘Upah’ yang mereka terima adalah makanan, pakaian dan perumahan. Upah berupa uang biasanya tidak diberikan kepada mereka. Orang lain atau badan itu merupakan “majikan” yang berkuasa penuh dan mutlak, bahkan menguasai pula hidup-mati para budak itu.
Setelah Indonesia diserahkan kembali kepada Nederland, pemerintah Hindia-Belanda mulai membuat regulasi perbudakan, namun tidak sampai menghapuskannya. Yang terjadi justru pada tahun 1930-an terjadi peralihan status dari budak menjadi buruh. Hubungan industrial yang kapitalistik mulai terbentuk dengan adanya produksi komoditas internasional secara massal (generalized commodity production). Ststistik Hindia-Belanda tahun 1930 menyebutkan bahwa penduduk Indonesia yang hidup di sector buruh ada sekitar 6 juta orang. Dari jumlah ini, sekitar setengah jutanya merupakan buruh yang sudah bersentuhan teknologi seperti tambang, transportasi dan bengkel. Sedangkan sisanya terdiri dari buruh inustri kecil (2.208.900), buruh lepas (2.003.200), dan buruh musiman yang umumnya terdiri dari buruh tani dan tani miskin.
Produksi yang paling menonjol saat itu adalah tebu. Upah per kepala rata-rata 14,22 gulden, dengan catatan mereka masih membayar pajak yang disebut natura. Karena hal ini dirasa memberatkan, 600 planter (penanam tebu) dari 51 Desa di kab. Batang boikot membayar pajak, dan menuntut kenaikan upaha menjadi 25 gulden.
Gelombang kapitalisasi tidak hanya berhenti disitu. Intitusi keuangan juga didirikan sebagai pendukung konsep Negara yang diimpikan Willem Daendels yang sangat mengagumi revolusi Perancis. Ada dua lembaga keuangan yang didirikan, yakni Nederlansche Handels Maatschapij (NHM) dan Javasche Bank. Kehadiran kedua lembaga juga dimaksudkan untuk menghambat arus perdagangan Inggris di Pulau Jawa, karena saat Inggris sudah memiliki 100 kapal yang berlabuh di batavia, sementara belanda hanya memiliki 43 buah.
Untuk melancarkan proyeknya, Williem Daendels juga memberlakukan kerja paksa (rodi) dan poenale sanctie, yakni pidana terutama atas penolakan untuk melakukan pekerjaan dan melarikan diri serta mengangkut buruh kembali ke perusahaan dengan bantuan polisi.
Lembaga punale sanksi ini semata-mata diadakan dengan maksud mengikat buruh, sebab dari ketentuan-ketentuan dalam kuli ordonansi tersebut jelas bahwa majikan sama sekali tidak terikat pada perjanjian kerja. Dengan aturan tersebut, buruh, selama masa kontrak, kehilangan kemerdekaannya karena tidak dapat mempersingkat, apalagi membatalkan kontrak.
Keharusan memenuhi kewajiban memang berlaku bagi semua orang. Akan tetapi, dalam punale sanksi ini, buruh diwajibkan dengan ancaman pidana, atau ancaman dibawa kembali oleh polisi ke pekerjaannya. Dengan demikian, pihak majikan memiliki hak atas pribadi buruh untuk kepentingannnya. Punale sanksi telah memberikan kekuasaan kepada pengusaha untuk berbuat kepada buruh-buruh yang dapat menimbulkan perlakuan tidak adil.
Sementara itu, Pada masa awal kemerdekaan, hubungan industrial nampak diwarnai oleh pergolakan politik. Pada masa awal kemerdekaan hubungan industrial relatif berjalan baik. Serikat-serikat pekerja mempunyai peranan penting dalam bidang ekonomi, pemerintahan dan kegiatan-kegiatan politik praktis. Para anggotanya memandang bahwa organisasinya dapat dipakai sebagai alat (vehicle) untuk memperjuangkan kepentingan mereka.
Pada 1956, pemerintah Indonesia meratifikasi Konvensi ILO No. 98/1949 tentang Hasar-Hasar Hak dari pada untuk Berorganisasi dan Perundingan Bersama (ILO Convention on the Right to Organise and Bargain Collectively). Implikasinya, pada periode 1960-an, jumlah dan keanggotaan serikat buruh menjamur dan sangat sulit dihitung. Namun demikian, tingkat kesejahteraan para buruh ternyata tidak memiliki hubungan signifikan untuk menumbuhkan peningkatan standar kehidupan para buruh dan keluarganya.
Pada masa awal pemerintahan Orde Baru, pemerintahan berhasil membentuk MPBI (Majelis Permusyawaratan Buruh Indonesia) yang diarahkan untuk membicarakan berbagai hal untuk mengkonsolidasi kehidupan serikat buruh. Pada tahun 1972, dua puluh satu serikat buruh disatukan sehingga melahirkan Federasi Buruh Seluruh Indonesia (FBSI).
Dalam perjalanannya, federasi ini dinilai tidak demokratis. Tuduhan tidak demokratis pertama-tama dilontarkan oleh gerakan serikat buruh Internasioanal, diantaranya WCL (World Convenderation of Labour) dan ICFTU (International Convenderation of Free Trade Unites ). Tuntutan mereka adalah agar pemerintah Indonesia membuka kesempatan yang seluas-luasnya bagi kaum buruh untuk berorganisasi dan menentukan tempat kerja yang nyaman, terhindar dari unsur eksploitasi, tersusunnya syarat-syarat kerja yang sesuai dengan keinginan buruh dan manajemen serta lingkungan kerja yang bebas dari polusi industri.
Tahun 1974, pemerintah bersama komponen masyarakat lainnya merumuskan apa yang disebut dengan HIP (Hubungan Industrial Pancasila). Melalui konsep ini, diharapkan agar sistem hubungan industrial di Indonesia berjalan sesuai budaya bangsa yang tercermin dalam UUD 45 dan Pancasila.
Dalam perkembangannya, konsep ini memang telah melahirkan praktek-praktek hubungan industrial yang mantap dan serasi. Akan tetapi, dari sisi pekerja, hubungan ini belum menghasilkan manfaat optimal yang bisa dirasakan oleh mereka. Partnership sebagaimana yang diharapkan antara pengusaha dengan pekerja ternyata belum berjalan dengan baik. Belum pernah ada UU yang mengatur tentang hubungan industrial secara khusus di Indonesia, tidak seperti Inggris dan bekas jajahannya yang relatif memiliki UU seperti itu.
Peraturan yang ada juga lebih mengacu pada stabilitas, sehingga nasib buruh tetap berada pada posisi inverior. Peraturan-peraturan Menteri Tenaga Kerja yang dirasa tidak sesuai dengan Perundang-undangan Perburuhan adalah:
a. Permen (Peraturan Menteri) No. 342/1986 tentang intervensi militer sebagai perantara dalam perselisihan perburuhan.
b. Permen No. 1108/1986 tentang keharusan kalau terjadi perselisihan perburuhan supaya diselesaikan terlebih dulu dengan atasan langsung, sebelum lewat perantara atau P4.
c. Permen No. 1109/1986 tentang pembentukan UK (Unit Kerja) di perusahaan harus melibatkan pengusaha.
d. Permen No. 04/1986 tentang pemberian ijin kepada majikan untuk merumahkan buruh sewaktu-waktu tanpa menunggu P4.
Permen-permen itulah yang memicu gejolak masyarakat yang peduli terhadap masalah-masalah perburuhan, karena dirasakan sangat merugikan dan membatasi gerak buruh. Walaupun beberapa permen tersebut dicabut tahun 1993, tetapi dampaknya masih nampak dari tindakan-tindakan pengusaha, sehingga posisi, nasib dan kesejahteraan pekerja masih sangat memperihatinkan.
Memang, upah minimum regional (UMR), yang kemudian berubah menjadi UMP (Upah Minimum Propinsi) dan UMK (Upah Minimum Kabupaten), terus mengalami kenaikan sesuai dengan perkembangan daya beli masyarakat. Namun, persentase kenaikan UMR tersebut tidak memiliki korelasi kuat dengan peningkatan kebutuhan buruh dan masyarakat. Itu berarti tingkat kesejahteraan buruh masih dibawah standar. Hal ini yang membuat eskalasi tuntutan dan demontrasi semakin meningkat khususnya yang dilancarkan oleh pekerja.
Di era reformasi, yang didahului dengan perpindahan kekuasaan dalam pemerintahan, serikat buruh tumbuh dengan subur sesuai dengan aspirasi dan tuntutan terhadap pembebasan. Hal tersebut merupakan konsekuensi diratifikasinya Konvensi ILO tahun 1948 tentang Kebebasan Berserikat dan Perlindungan Berorganisasi. Konvensi tersebut memberi peluang yang seluas-luasnya untuk membentuk serikat buruh baru, sesuai dengan kehendak para pekerja/buruh dan dilarang adanya campur tangan dari pihak manapun.
Berkaitan dengan ratifikasi itu, pada 18 Juni 1998, ILO mendeklarasikan prinsip-prinsip dan hak-hak mendasar di tempat kerja. Deklarasi ini merupakan tonggak sejarah baru bagi ILO untuk mengubah persepsi yang berkembang, seolah-olah ILO hanya mendukung kepentingan negara maju, sekaligus merupakan jawaban terhadap tantangan globalisasi pasar kerja dan perdagangan yang telah menjadi fokus perdebatan internasional. Deklarasi ILO tersebut bertujuan merekonsiliasi keinginan semua pihak dalam hubungan industrial, menggairahkan usaha-usaha nasional seiring dengan kemajuan sosial-ekonomi, mengakomodir perbedaan kondisi lokal masing-masing negara, dan untuk menegakkan Hak Asasi Manusia (HAM).
Namun di pihak perusahaan, para pengusaha tidak dapat segera memenuhi standart perburuhan yang baru, disamping karena pertumbuhan ekonomi yang rendah, juga karena mereka menghadapi sejumlah pilihan sulit, terutama berkaitan dengan pengeluaran sejumlah biaya ‘siluman’, yang tidak berhubungan dengan proses produksi. Selain itu persediaan tenaga kerja yang berlimpah juga menjadi salah satu pertimbangan pengusaha untuk tidak segera merespon tuntutan pekerja yang ada.
Untuk keluar dari situasi ini, banyak negara, termasuk Indonesia, kemudian mengadopsi konsep Negara sejahtera (welfare state), yang sesungguhnya lahir sebagai respon atas depresi ekonomi 1935 dan Perang Dunia II. Landasan filosofisnya berbeda dengan Darwinisme Sosial tentang kapitalisme laissez-faire. Negara sejahtera berkeyakinan bahwa kesejahteraan individu merupakan sesuatu yang sangat penting dan tidak mungkin hanya tergantung dengan operasi pasar. Paradigma Filsosofis ini mengindikasikan pengakuan formal terhadap ekonomi mainstream yang menyatakan bahwa kemiskinan dan ketidakmampuan seseorang dalam memenuhi kebutuhannya bukanlah dalil atas kegagalannya. Para pekerja yang terpaksa melakoni pekerjaan dengan gaji dibawah Upah Minimum Regional (UMR) dan Upah minimum Kabupaten (UMK), para pengangguran dan mereka yang jatuh miskin tidak semata-mata disebabkan oleh kesalahannya sendiri. Oleh karena itu, perlu dicarikan cara agar mereka mendapatkan pelayanan umum seperti kesehatan, pendidikan, transportasi, perumahan, dan lain-lain, disamping juga melindunginya dari resiko sosial, ekses industrialisasi, ketidakmampuan dan pengangguran.
Negara Sejahtera tidak perlu mengajukan perubahan fundamental untuk merealisasikan tujuannya. Peran Negara yang lebih besar sudah dianggap cukup untuk menjalankan fungsi pasar secara sempurna dan memperbaiki ketidakadilan yang diciptakan kapitalisme laissez-fire.
Secara teori, target ini bisa dilaksanakan melalui enam langkah: regulasi, nasionalisasi, gerakan buruh, kebijakan fiskal, pertumbuhan yang tinggi, dan full employment. Enam langkah tersebut di atas pada dasarnya mengakui adanya full employment, distribusi kekeyaan dan pendapatan secara adil sebagai bagian dari tujuan pokok kebijakan negara. Filosofi ini menuntut peranan negara dalam bidang ekonomi menjadi lebih aktif dibanding dengan paham kapitalisme laissez-fire, atau bahkan teori Keynes.
Hanya saja, karena konsep Negara Sejahtera berbicara tentang sesuatu yang abstrak, yakni kesejahteraan, maka sampai hari ini para pakar belum mampu menyepakati definisi Negara Sejahtera. Bahkan Titmuss sampai berkesimpulan bahwa Negara Sejahtera adalah abstraksi yang tidak bisa didefinisikan. Dengan demikian, banyak dijumpai contoh praktis yang berbeda antara satu negara dengan lainnya, mulai dari yang kurang sempurna seperti Amerika Serikat, sampai yang sempurna seperti Swedia.
Sekalipun Negara Sejahtera telah berusaha semaksimal mungkin mengusung kesejahteraan umum, namun tetap saja tidak bisa lepas dari unsur kapitalisme. Ia tidak bisa keluar dari unsur filsafat enlightenment atau dari keyakinan akan kesucian sistem pasar. Sikap antagonistik enlightenment terhadap pertimbangan nilai juga tetap tak berkurang. Karena itu, pendekatan yang dipakai adalah pasar bebas. Negara tidak perlu mencampuri urusan import tenaga kerja asing, misalnya, asal dilakukan sesuai mekanisme pasar, fair, tidak ada rekayasa dan permainan kotor.
Dalam kondisi ini, negara diibaratkan sebagai wasit dalam permainan sepak bola. Ia tidak punya hak menendang atau memegang bola. Yang perlu dilakukan adalah agar permainan dalam sepak bola tersebut berjalan lancar dan tidak ada kecurangan.
Teori pasar di atas, ternyata menimbulkan banyak ekses. Mereka yang mempunyai kapital tinggi akan dengan sendirinya menguasai pasar, sehingga potensial melakukan penyimpangan dan ketidakadilan, sehingga apa yang disebut sebagai kesejahteraan (walfare) masih jauh panggang dari api.
Kebenaran pernyataan ini tidak membutuhkan riset yang njlimet karena sejak dulu kita memang belum bisa menyelesaikan kondisi ketenagakerjaan. Dari dulu masalah perburuhan menjadi sorotan banyak pihak, tapi dari dari dulu pula masalah ini tidak selesai. Hal ini karena ketidakseimbangan supplay dan demand tenaga kerja. Teorinya memang benar bahwa slope upah bergerak positif sesuai dengan perkembangan permintaan, tapi ternyata pergerakannya tidak secepat yang diharapkan sehingga terjadi kesenjangan (baca: pengangguran).
Karena ketidakseimbangan supplay dan demand itulah, maka harga (upah) tenaga kerja di Indonesia sangat murah. Upah buruh ditetapkan dengan Upah Minimum Propinsi (UMP) dan Upah Minimum Kabupaten/Kota (UMK) hanya untuk memenuhi Kebutuhan Hidup Minimal (KHM), bukan pada Kebutuhan Hidup Layak (KHL), sehingga seluruh potensinya habis untuk Opportunity cost, tanpa pernah bisa menikmati economic rent. Kenyataan ini menunjukkan bahwa di Indonesia faktor yang paling mempengaruhi pasar tenaga kerja masih upah, belum bergeser ke faktor selera, nilai pengalaman, atau faktor non materiil lainnya.
Oleh karena itu sangat dimengerti jika buruh selalu menuntut perbaikan nasib. Tahun 2004 ada 103 kasus pemogokan yang melibatkan 44.280 tenaga kerja, sehingga menyebabkan hilangnya jam kerja sebanyak 462.624 jam.
Data diatas merupakan fakta tak terbantahkan bahwa posisi buruh memang sangat sulit. Kaum buruh terus hidup dengan kesadaran tradisional, sementara mereka di hadapkan secara langsung dengan praktek-praktek diskursif dan hegemonisasi modal. Kapitalisme telah menjadi ideologi dominan. Ia membentuk, memproduksi dan melakukan kontrol kesadaran. Dominasi kapitalisme ini telah sampai pada praktek kekerasan, penindasan dan penghisapan terhadap kaum pekerja (buruh, tani, dan kaum miskin kota). Ironisnya, karena fenomena ini menjadi tontonan keseharian, maka tidak lagi dilihat sebagi kejahatan, tetapi telah diterima sebagai kewajaran.
Integrasi sistem ekonomi nasional ke dalam sistem ekonomi dunia yang didasari oleh liberalisme perdagangan dan investasi diakui atau tidak telah menimbulkan banyak ekses. Disamping secara ekonomi menimbulkan ketimpangan, secara sosiologis juga memunculkan kelas sosial buruh perkotaan sebagai akibat arus urbanisasi yang masif dari desa ke kota. Kondisi ini masih ditambah lagi dengan media kapitalisme yang membombardir buruh dengan tontonan visual yang penuh daya persuasif (bujuk rayu).
Model-model represivitas ini dengan sendirinya membuat kaum buruh tetap dalam kondisi terpuruk. Kaum buruh secara sistemik tidak akan sampai pada kesadaran sebagai kelas sosial yang tertindas, sebagai sapi perahan di dalam siklus jam kerja dan cost produksi.
Mereka dibelenggu untuk hanya hidup di dalam lingkungan pabrik, lahan sawah, areal perkebunan, dan ruang perkantoran swasta. Di luar itu, akibat hegemonisasi, ilusi juga tak henti-hentinya disusupkan di ruang-ruang kesadaran rakyat pekerja oleh media-media kapitalisme, sehingga rakyat pekerja hidup dalam tradisi budaya yang semrawut, konsumtif, dan individualistik. Budaya liberal telah membuka kemungkinan sebesar-besarnya bagi penguasaan dan pengebirian potensi kesadaran kritis, daya korektif dan semangat resistensi rakyat. Melalui tontonan dan sajian berita yang bebas nilai, potensi kolektivitas yang didasari oleh kesadaran kelas rakyat digiring untuk tunduk pada kapitalisme.

C. Basis Normativ Hubungan Industrial Dalam Islam
Melihat paradigma perburuhan di Indonesia yang lebih menguntungkan modal dan menempatkan buruh pada posisi lemah, tidak salah jika Islam datang menawarkan sistem lain yang diharapkan menjadi alternatif. Ada beberapa alasan mengapa Islam harus mengampil peran. Antara lain, Islam sebagai agama komprehensif dipandang mempunyai konsep dasar tentang sistem ekonomi yang bisa menjadi alternatif terhadap dua ideologi besar yang sama-sama ekstrim, kapitalisme dan sosialisme. Hukum Islam sebagai konsep normatif yang bersifat operasional dalam Islam diharapkan mampu mengaktualisasikan dirinya untuk menjawab realitas perburuhan kontemporer di bawah sistem kapitalisme.
Alasan lain adalah untuk melakukan pressure terhadap negara dengan landasasan teologis, agar penanganan masalah buruh tetap mengacu kepada fitrah kemanusiaan yang menjadi misi setiap agama. Oleh karenanya, Hukum Islam di abad modern ini diharapkan mampu berbicara banyak mengenai konsep perburuhan melalui penelusuran norma-norma Islam, dalam bentuk prinsip dasar maupun operasional, baik yang terdapat dalam teks-teks nash mapun pengalaman historis masyarakat Islam.
Untuk meneropong isu hubungan industrial dengan kompleksitas persoalannya, mau tidak mau kita mesti melangkah ke persoalan yang lebih mendasar, yaitu paradigma perekonomian dalam Islam.
Basis paradigmatic ekonomi Islam adalah keterkecukupan makhluk akan kebutuhannya, sebagaimana tampak dalam firman:
وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَمُسْتَوْدَعَهَا كُلٌّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (هود: 6)
Data menunjukkan bahwa kekayaan alam yang disediakan Tuhan di bumi ini sebenarnya sangat mencukupi untuk sekedar memenuhi kebutuhan (bedakan dengan: keinginan) makhluk hidup yang melata di atasnya, tidak terkecuali umat manusia. Lebih-lebih dengan senjata ilmu dan teknologinya, umat manusia kini mampu mengeksplorasi kekayaan alam yang tersimpan di perut bumi yang paling dalam sekalipun. Oleh sebab itu, apabila dalam kenyataannya, banyak orang yang tidak mampu memenuhi kebutuhan dlarûri-nya, apalagi yang takmîli atau tahsîni, itulah bukan karena persoalan supply yang terbatas melainkan lebih karena distribusi yang terampas. Berdasar cara pandang ini, Ilmu Ekonomi Islam didefinisikan sebagai ilmu yang mempelajari tata kehidupan kemasyarakatan dalam memenuhi kebutuhannya untuk mencapai ridla Allah. Ta’rif ini setidaknya telah mengakomodir tiga domein utama; [1] domein tata kehidupan [2] domein pemenuhan kebutuhan, dan [3] domein ridla Allah. Definisi ini juga sekaligus melengkapi pemikiran Monzer Kahf, Choudhuri, Mannan dan Marshall.
Konsisten dengan tiga domein ini, maka pola hubungan industrial belum sepenuhnya sejalan dengan idealisme Islam yang menghendaki adanya keadilan yang merata. Sebab, dalam fungsinya yang sebatas regulator, pemerintah sulit menjamin kesejahteraan warganya karena ia tidak mempunyai keberpihakan yang jelas terhadap kaum miskin, atau secara umum terhadap pemerataan keuntungan. Pemerintah memang telah berusaha mengatur upah minimum bagi buruh. Tapi sama sekali tidak menyentuh ‘upah maksimum’ yang dihasilkan oleh modal pengusaha. Sebagai misal, dari modal 1.000.000,- seorang pengusaha mendapatkan laba 1.500.000,. Berapa persenkah ia berhak mengambil keuntungan dari saham modalnya? Kalau buruh hanya diberi UMR, itu artinya selebihnya milik pengusaha, berapapun jumlahnya. Buruh hanya mendapatkan taraf kehidupan minimal, sementara pengusaha mendapatkan keuntungan maksimal. Dalam kondisi ini, maka penumpukan modal tidak akan terhindari.
Hal ini, disadari atau tidak, pada gilirannya dianggap turut bertanggung jawab atas kesenjangan pembagian kekayaan dan pendapatan secara mencolok, karena dalam perkembangannya, ia meningkatkan kekuasaan perusahaan, memonopoli harga, sistem produksi, kebebasan pasar, dan pengejaran keuntungan. Konsep ini, disadari atau tidak, telah membuat si kaya menjadi lebih kaya dan si miskin menjadi lebih miskin.
Islam juga tidak sepakat dengan tawaran kepemilikan kolektif dari kaum sosialis, sebagai cara untuk meratakan kemakmuran warganya. Sebab hal itu akan berakibat pada dihapuskannya milik pribadi. Sekalipun skenario totaliter yang dituntun oleh konsep hak kolektif ini dapat membantu mengurangi pengangguran, distribusi yang tidak adil, dan banyak kekurangan kekurangan kapitalis lainnya, namun tidak berarti bebas dari keterbatasan keterbatasan, terutama soal insentif dan kebebasan pribadi. Di bawah komunisme, manusia sesungguhnya diasumsikan sebagai mesin yang tidak berperasaan.
Islam berposisi diantara kapitalis-sosialis yang hanya melihat manusia secara parsial. Islam tidak hanya mengakui hak milik pribadi, tetapi dengan menjamin pembagian kekayaan yang seluas luasnya dan bermanfaat melalui lembaga lembaga yang didirikan dengan bimbingan moral universal.
Islam berkeyakinan bahwa kesejahteraan sosial merupakan sesuatu yang sangat penting. Kemiskinan dan ketidakmampuan seseorang dalam memenuhi kebutuhannya, bukanlah dalil atas kegagalannya. Para pekerja yang terpaksa melakoni pekerjaan dengan gaji dibawah Upah Minimum Propinsi (UMP), para pengangguran dan mereka yang jatuh miskin, tidak semata-mata disebabkan oleh kesalahannya sendiri.
Oleh karena itu, perlu dicarikan formula agar mereka mendapatkan pelayanan umum; seperti kesehatan, pendidikan, transportasi, perumahan, dan lain-lain, disamping juga melindunginya dari ekses industrialisasi seperti pencemaran lingkungan, terganggunya sistem sosial, pengangguran, dan sebagainya. Semua itu tidak mungkin terjadi jika pemerintah hanya berperan sebagai regulator.
Secara umum, prinsip hubungan industrial dalam Islam harus mengakomodir kepentingan buruh yang meliputi:
1. Hak mendapatkan pendidikan dan keterampilan sesuai dengan kompetensinya.
Pada dasarnya, setiap tenaga kerja berhak untuk memperoleh, meningkatkan dan mengembangkan kompetensi kerja, sesuai dengan bakat, minat, dan kemampuannya melalui pelatihan kerja untuk meningkatkan produktivitas mereka..
Sebagai sebuah terminologi, istilah produktivitas memang baru muncul pertama kali pada tahun 1776 dalam suatu makalah yang disusun oleh seorang ekonom Perancis, Francois Quesney, dalam tulisannya yang berjudul Historis Viewpoint of Economic Theories. Sedangkan produktivitas sebagai konsep dengan input dan Output sebagai eleman utamanya pertama kali dicetuskan oleh David Ricardo bersama Adam Smith sekitar tahun 18. Ini senada dengan pernyataan Stevenson yang mengatakan bahwa yang disebut produktivitas tak lain adalah indeks untuk mengukur seberapa jauh keluaran relatif dapat di capai dengan mendayagunakan masukan yang dapat dikombinasikan. Penjelasan lebih lanjut tentang produktivitas dikemukakan oleh Adam and Ebert yang menyatakan bahwa productivity can be expressed on a total faktor basis or on partial faktor basis.
Akan tetapi, sebagai sebuah substansi, produktivitas bukanlah konsep baru, jauh-jauh hari Islam telah mengenal konsep tersebut. Dalam surat al-Mulk ayat 2 Allah berfirman:
الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ(الملك:2)
“Yang menjadikan mati dan hidup, supaya Dia menguji kamu, siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya. Dan Dia Maha Perkasa lagi Maha Pengampun”
Ayat ini menyatakan bahwa Allah menciptakan kematian dan kehidupan adalah untuk menemukan siapa di antara mereka yang lebih baik perbuatannya. Dalam konteks ekonomi, yang lebih baik perbuatannya adalah yang lebih produktif. Nabi juga pernah menyatakan bahwa barang siapa yang hari ini lebih jelek dari hari kemarin berarti rugi karena tidak ada nilai tambah. Karena itu, satu-satunya pilihan bagi seorang muslim adalah bahwa hari ini harus lebih baik (lebih produktif) dari hari kemarin.
2. Hak Mendapatkan pekerjaan dan penghasilan sesuai dengan pilihannya.
Keterampilan sesorang merupakan aset pribadi buruh, bukan milik majikan. Sehingga, ia tidak terbebani untuk melakukan sesuatu yang berada diluar miliknya. Konsekwensinya adalah, jikalau dengan skill tersebut buruh merasa tidak pas bekerja dengan majikan tersebut, ia punya hak untuk pindahSebagaimana tertera dalam pasal 31, setiap tenaga kerja mempunyai hak dan kesempatan yang sama untuk mendapatkan pekerjaan, memilih jenisnya, pindah dari pekerjaan lama dan memperoleh penghasilan, baik di dalam atau di luar negeri. Garis yang dibikin Islam sangat jelas. Allah berfirman :
قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِيلًا(الاسراء :84)
“Katakanlah: “Tiap-tiap orang berbuat menurut keadaannya masing-masing”. Maka Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang lebih benar jalannya”
3. Hak Mendapatkan keselamatan, Kesehatan dan perlindungan kerja, terutama bagi pekerja yang cacat, anak dan perempuan.
Disamping konsep h}ifz} al-nafs dalam al-d}aru>riyya>t al-khamsah, dalam sebuah Hadith, Nabi bersabda:
…هُمْ إِخْوَانُكُمْ جَعَلَهُمُ اللَّهُ تَحْتَ أَيْدِيكُمْ فَمَنْ جَعَلَ اللَّهُ أَخَاهُ تَحْتَ يَدِهِ فَلْيُطْعِمْهُ مِمَّا يَأْكُلُ وَلْيُلْبِسْهُ مِمَّا يَلْبَسُ وَلَا يُكَلِّفُهُ مِنَ الْعَمَلِ مَا يَغْلِبُهُ فَإِنْ كَلَّفَهُ مَا يَغْلِبُهُ فَلْيُعِنْهُ عَلَيْهِ (رواه البخارى)
” Para perkerja adalah saudaramu yang dikuasakan Allah kepadamu. Maka barang siapa mempunyai pekerja hendaklah diberi makanan sebagaimana yang ia makan, diberi pakaian sebagaimana yang ia pakai, dan jangan dipaksa melakukan sesuatu yang ia tidak mampu. Jika terpaksa, ia harus dibantu” (HR. Ahmad).
Hadith ini sangat jelas menyatakan bahwa keamanan buruh berada dalam tanggungan para majikan. Kewajiban memberi makanan dan pakaian sebagaimana yang dipakai majikan, jika dipahami dengan pemahaman Isha>rah al-Nas}, adalah perintah untuk menyediakan basic need, sebagaimana dibayangkan Maslow. Juga, larangan memaksa melakukan pekerjaan yang mereka tidak mampu dan kewajiban membantu melaksanakan pekerjaan tersebut bisa dipahami sebagai kewajiban memberikan fasilitas dan perlindungan kerja.
Pemaknaan secara isha>ri> ini akan menemukan kerangka yang lebih kongkrit ketika kita memahaminya dengan menggunakan beberapa prinsip yang ada dalam Islam. Prinsip tersebut antara lain adalah:
a. Prinsip al-Maslah}ah} al-Mursalah, yaitu suatu prinsip kemashlahatan umum yang telah menjadi acuan sahabat dan tabi’in, terutama masalah yang berkaitan dengan kepentingan umum yang tidak ada ketentuannya dalam berbagai hukum syarak atau semisalnya.
b. Prinsip al-Istih}san, yaitu persetujuan terhadap sesuatu karena sesuatu itu mengandung kebaikan yang berguna untuk manusia. Ia merupakan satu prinsip yang digunakan oleh fuqaha dalam usaha untuk menda-patkan beberapa kepentingan yang sangat diperlukan oleh manusia.
c. Prinsip al-Istish}ab, yaitu mengqiyaskan satu masalah yang sudah ijmak hukumnya terhadap masalah yang baru yang belum ada hukumnya.
d. Prinsip sadd al-dhara>’i’, yaitu prinsip menghindari bahaya yang diramalkan akan berlaku.
Prinsip-prinsip di atas dapat dijabarkan menjadi bagian-bagian yang lebih khusus dengan berdasarkan pada kebutuhan pihak-pihak yang bertransaksi. Upaya penerjemahan ini telah dimulai oleh para fuqaha. Secara fiqh, hubungan kerja antara buruh-majikan dikonsepsi menjadi ‘akad ijarah yang merupakan akad pertukaran manfaat dan upah. Sebagai konsekwensi akad, pihak majikan bertanggung jawab atas berbagai hal yang menyangkut keselamatan pekerja. Oleh karena itu, pihak pekerja mempunyai hak untuk mendapatkan pelayanan kesehatan dan perawatan secara teratur agar bisa menjalankan pekerjaan sebagaimana yang tercantum dalam perjanjian kerja.
Para fuqaha mengharuskan majikan untuk memberikan anggaran biaya perawatan kesehatan bagi setiap orang dalam waktu satu sesi kerja. Biaya tersebut perlu dipersiapkan lebih awal, karena tidak diketahui dengan pasti kapan para pekerja itu akan jatuh sakit. Adalah sebuah kesalahan (dan juga termasuk perbuatan menganiaya) jika majikan membiarkan pekerjanya sakit, di mana yang sakit itu masih menjadi tanggungannya selama dalam jangka waktu yang tercantum dalam perjanjian kerja.
Mengenai buruh anak, istilah itu sendiri senantiasa memunculkan berbagai interpretasi yang lebih menjurus kepada soal-soal negatif, seperti isu kemiskinan, keterpaksaan dan kekerasan. Nabi sangat menyadari posisi dilematis ini. Karena itulah beliau menyatakan:
…وَلَا تُكَلِّفُوا الصَّغِيرَ الْكَسْبَ فَإِنَّهُ إِذَا لَمْ يَجِدْ سَرَقَ وَعِفُّوا إِذْ أَعَفَّكُمُ اللَّهُ وَعَلَيْكُمْ مِنَ الْمَطَاعِمِ بِمَا طَابَ مِنْهَا (رواه مالك)
Dari kata idha> lam yajid saraqa dapat dipahami bahwa fenomena pekerja anak bukanlah fenomena normal. Semua itu lahir dari kemiskinan, yang jika tidak terpenuhi mereka akan terjebak pada pencurian.
Termasuk dalam kategori melindungi keselamataan dan kesehatan kerja adalah dengan memberinya hak istirahat dan cuti. Aturan cuti ini juga selaras dengan misi Islam untuk menghilangkan eksploitasi terhadap makhluk, termasuk buruh. Tidak memberi kesempatan istirahat secara cukup terhadap buruh termasuk bagian dari eksploitasi, yang merupakan kesalahan besar dan bertentangan dengan fitrah kemanusiaan. Dalam al-Qur’an Allah berfirman:
…لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا ءَاتَاهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا(الطلاق : 7)
“…Allah tidak memikulkan beban kepada seseorang melainkan (sekedar) apa yang Allah berikan kepadanya. Allah kelak akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan”
Setiap pekerja mempunyai hak untuk beristirahat dan juga mendapatkan ketenangan jasmani dan rohani. Tuntutan akan hal-hal tersebut menjadi tanggung jawab majikan selama ia masih terikat dengan perjanjian kerja dengannya.
Keseimbangan antara tuntutan jasmani dan ruhani merupakan anjuran syari’at, seperti sabda Rasulullah SAW;
حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ لِي رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَا عَبْدَ اللَّهِ أَلَمْ أُخْبَرْ أَنَّكَ تَصُومُ النَّهَارَ وَتَقُومُ اللَّيْلَ فَقُلْتُ بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ فَلَا تَفْعَلْ صُمْ وَأَفْطِرْ وَقُمْ وَنَمْ فَإِنَّ لِجَسَدِكَ عَلَيْكَ حَقًّا وَإِنَّ لِعَيْنِكَ عَلَيْكَ حَقًّا وَإِنَّ لِزَوْجِكَ عَلَيْكَ حَقًّا وَإِنَّ لِزَوْرِكَ عَلَيْكَ حَقًّا… (رواه البخارى)
”Wahai Abdullah, saya mendengar kabar bahwa engkau puasa disiang hari dan shalat semalam suntuk. ‘Abdullah menjawab: Benar, wahai Rasul. Rasul bersabda: jangan lakukan itu. Fisikmu, matamu, istrimu, dan tamumu mempunyai hak atas dirimu…”
Kata jasd dalam kontek hadis ini, sebagaimana yang diyakini Ibn Hajar, adalah memberikan hak dasarnya, termasuk didalamnya istirahat, baik jasmani maupun ruhani.
Secara fiqh, hak untuk beristirahat bagi adalah bagian integral dari kontrak, sehingga ketentuan tersebut harus diperjelas dan terpisah dari waktu kerja.
Soal aturan khsus bagi perempuan, termasuk didalamnya waktu istirahat, memang sangat diperlukan. Hal ini karena ada waktu-waktu tertentu dimana ia mempunyai tuntutan reproduksi yang tidak bisa dibatalkan oleh siapapun. Kita tidak boleh memaksa mereka untuk tidak punya anak, tidak menyusui, tidak haid dan semisalnya, karena semua itu fitrah mereka. Kita juga tidak boleh menolak buruh perempuan karena alasan-alasan tidak produktif, karena produktivitas perempuan tidak semata-mata diukur dari sisi jam kerja. Allah berfirman:
وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا ( النساْ: 32(
” Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang lain. (Karena) bagi orang laki-laki ada bahagian daripada apa yang mereka usahakan, dan bagi para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”
Untuk itu, menjadi benar jika undang-undang mengkhususkan waktu-waktu cuti bagi perempuan, sebagaimana uraian di atas. Dalam sebuah Hadith, Nabi juga berpesan agar jangan memaksakan pekerjaan terhadap tenaga kerja perempaun. Imam Malik meriwayatkan bahwa:
حَدَّثَنِي مَالِك عَنْ عَمِّهِ أَبِي سُهَيْلِ بْنِ مَالِكٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ سَمِعَ عُثْمَانَ بْنَ عَفَّانَ وَهُوَ يَخْطُبُ وَهُوَ يَقُولُ لَا تُكَلِّفُوا الْأَمَةَ غَيْرَ ذَاتِ الصَّنْعَةِ الْكَسْبَ فَإِنَّكُمْ مَتَى كَلَّفْتُمُوهَا ذَلِكَ كَسَبَتْ بِفَرْجِهَا … (مالك)
“Usman berkata dalam sebuah pidatonya: Janganlah kalian memaksa buruh perempuan yang tidak layak kerja untuk bekerja. Sebab, jika hal itu terjadi, mereka akan berkerja dengan alat vitalnya”
Karena cuti dengan mekanisme di atas telah sesuai dengan hak reproduksi perempuan, maka pihak majikan tidak boleh membatalkan hak tersebut, apalagi sampai memutuskan hubungan kerja.
4. Hak melaksanakan ibadah yang diwajibkan oleh agamanya dengan tetap mendapatkan upah.
Dalam sebuah negara demokrasi, melakukan internalisasi terhadap standar, harapan, prinsip, norma, ide dan keyakian yang dipegangnya adalah hak azasi. Ia berhak mengetahui, memahami, dan mengambil tindakan sesuai dengan nilai-nilai yang diyakininya. Dalam konteks seorang buruh muslim, nilai tersebut adalah keimanannya. Keimanan dalam perspektif ini adalah keyakinan pada keesaan Allah yang terbangun jauh sebelum ia dilahirkan, sebagaimana dinyatakan dalam firman-Nya:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي ءَادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (الاعراف: 172)
Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)”,
Agar iman berjalan lurus, stabil, konsisten, dan mempunyai daya responsifitas tinggi, Islam tidak memisahkan keimanan (faith) dari pengetahuan (knowledge). Jelas pandangan ini berseberangan dengan pandangan yang menyatakan bahwa agama dan pengetahuan secara tegas terpisah dan saling eksklusif. Islamlah yang paling peduli menumbuhkan konvergensi dan kesatuan dalam keragaman.
Ketidakterpisahan antara keimanan dan pengetahuan menandakan bahwa, pertama, pengetahuan dalam pengertiannya yang paling luas diinspirasikan oleh keimanan yang mengantarkan pada jalan yang lurus; dan kedua, pengetahuan tidak hanya mengarahkan bagaimana seseorang harus berindak, tetapi juga menginspirasikan dan mengkarakterisasikan bentuk-bentuk tindakan (action).
Keterkaitan antara keimanan (faith), pengetahuan (knowledge), dan tindakan (action) menunjukkan kesatuan elemen-elemen itu, yaitu, sebuah pemahaman yang mengantarkan diri pada kesadaran diri (self consciousness) untuk selalu menghambakan dirinya hanya pada Allah.
Dengan paradigma ini, pelaksanaan ibadah bagi seorang buruh bukan sebagai tindakan yang merugikan pihak majikan karena mengurangi waktu, akan tetapi justru sebagai mekanisme untuk membangun kesadaran diri yang memunculkan spirit, motivasi, dan kekuatan baru untuk bekerja lebih baik sehingga produktivitas kerjanya akan naik. Dengan ibadah, ia akan semakin menyadari makna Hadith Nabi:
عَنْ أَبِي بَكْرٍ الصِّدِّيقِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ بَخِيلٌ وَلَا خَبٌّ وَلَا خَائِنٌ وَلَا سَيِّئُ الْمَلَكَةِ وَأَوَّلُ مَنْ يَقْرَعُ بَابَ الْجَنَّةِ الْمَمْلُوكُونَ إِذَا أَحْسَنُوا فِيمَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَفِيمَا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَوَالِيهِمْ (رواه احمد)
“Tidak masuk Surga orang pelit, penipu, pengkhianat, dan orang yang jelek pelayananannya terhadap majikan. Sedangkan orang yang pertama kali mengetuk pintu Surga adalah para buruh yang baik terhadap sesamanya, taat kepada Allah, dan kepada majikannya. (HR Ahmad)
Hadith ini dengan lugas menyatakan bahwa kewajiban kepada Allah dan majikannya bukan sesuatu yang antagonistik, tapi seseuatu yang saling mengisi. Oleh karena itu, Islam tidak memetaforakan tenaga kerja sebagai sebagai mesin, yang kemudian kehidupan, struktur, dan individualitasnya dirancang dan dikendalikan secara mekanistis. Sungguh, penggunaan metafora mesin, secara radikal telah merombak hakikat aktivitas produksi dan telah meninggalkan jejaknya dalam pikiran, pemikiran, dan perasaaan manusia selama beberapa waktu. Dan implikasi-implikasi lain dapat ditemukan, seperti presisi dan repetisi kerja mekanik, aktivitas-aktivitas yang dapat diramalkan hasilnya, dan kehidupan yang kering dari nilai kehidupan.
Metafora seperti ini tentu mempunyai efek yang menguntungkan dan merugikan. Efek menguntungkannya adalah produk yang dihasilkan dapat dengan pasti dihitung, sehingga tujuan majikan dapat tercapai. Akan tetapi, Effek terburuk yang terjadi adalah mengurangi dan merendahkan hakikat esensial manusia sebagai aktor sosial yang mampu mengkonstruk realitas sosialnya sendiri yang peniuh dengan makna. Bukan realitas yang kering norma, nilai atau etika yang pada akhirnya menambah rasa keterasingan aktor-aktor sosial dari hakikat kemanusiaan mereka.
Oleh karena itu, sebagaimana Hadi>th di atas, Islam memandang kerja sebagai amanah yang bermata ganda. Seorang buruh harus menjalankan amanah Allahnya, disamping amanah majikannya. Dengan cara ini, maka majikan tidak boleh melarang buruh menjalankan ibadah menurut keyakinan mereka. Majikan juga tidak perlu kuatir pekerjaan akan terbengkalai, karena jika hal itu terjadi, maka si buruh telah mengkhianati amanah majikannya dan bertentangan dengan misi peribadatan itu sendiri. Dalam sebuah Hadi>th, Nabi bersabda:
حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ أَخْبَرَنَا صَدَقَةُ بْنُ مُوسَى عَنْ فَرْقَدٍ السَّبَخِيِّ عَنْ مُرَّةَ الطَّيِّبِ عَنْ أَبِي بَكْرٍ الصِّدِّيقِ رَضِي اللَّهم عَنْهم عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ خَبٌّ وَلَا بَخِيلٌ وَلَا مَنَّانٌ وَلَا سَيِّئُ الْمَلَكَةِ وَأَوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ الْجَنَّةَ الْمَمْلُوكُ إِذَا أَطَاعَ اللَّهَ وَأَطَاعَ سَيِّدَه (رواه احمد)
Rumusan ini memang masih abstrak dan normatif. Oleh karena itu, metafora amanah perlu diterjemahkan ke dalam bentuk-bentuk nyata dan operatif yang merge dengan karakter, kebutuhan masyarakat, dan lingkungan, serta kekuatan sosial lain.
5. Hak memperoleh penghasilan yang memenuhi penghidupan yang layak bagi kemanusiaan.
Sebelum bicara lebih jauh berbicara tentang upah, terlebih dulu harus diperhatikan asumsi dasar pengupahan, yakni pertama, ada hubungan yang signifikan antara upah dengan perolehan laba; dan kedua, ada tindakan tidak maksimal dari pihak buruh jika upah tidak diperhatikan.
Ada banyak teori yang menjelaskan besaran dan jenis upah yang mesti diterima buruh. Antara lain adalah; 1] Teori Subsistensi yang digunakan untuk pekerja yang tidak mempunyai keterampilan khusus. Upah, menurut teori ini, didasarkan pada tingkat subsistensi sesuai tingkat kebutuhan mendasar; 2] Teori Dana Upah. Menurut terori ini, upah pekerja adalah bagian dari modal untuk berproduksi. Besaran upah pekerja akan selalu didasarkan pada penambahan modal atau pengurangan jumlah pekerja; 3] Teori Marginal Productivity. Menurut teori ini, upah tenaga kerja didasarkan pada permintaan dan penawaran tenaga kerja. Pengusaha akan menambah upah pekerja sampai batas pertambahan produktivitas marjinal minimal sama dengan upah yang diberikan pada mereka. 4]. Teori Bargaining. Teori ini mengandaikan ada batas minimal dan maksimal upah. Upah yang ada merupakan hasil persetujuan kedua belah pihak; 5] Teori Daya Beli. Teori ini mendasarkan permintaan pasar atas barang dengan upah. Agar barang terbeli, maka upah harus tinggi. Jika upah rendah, maka daya beli tidak ada, dan barang tidak laku. Jika hal ini dibiarkan, maka akan terjadi pengangguran besar-besaran; 6] Teori upah hukum alam. Teori ini menyatakan bahwa upah ditetapkan atas dasar biaya yang diperlukan untuk memelihara atau memulihkan tenaga buruh yang telah dipakai untuk berproduksi.
Konsepsi Islam tentang upah sesungguhnya hampir sama dengan Teori Marginal Productivity dan Teori Bargaining. Sebagaimana penjelasan di atas, teori marginal productivity menyatakan bahwa upah tenaga kerja didasarkan pada permintaan dan penawaran tenaga kerja. Pengusaha akan menambah upah pekerja sampai batas pertambahan produktivitas marjinal minimal sama dengan upah yang diberikan pada mereka. Dengan cara ini, maka upah dapat ditentukan secara transparan, seksama, adil, dan tidak menindas pihak manapun. Setiap pihak mendapat bagian yang sah dari hasil usahanya, tanpa menzalimi pihak yang lain, sebagaimana firman Allah SWT:
وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَى (النجم :39-41)
“Dan bahwasanya seorang manusia tiada memperoleh selain apa yang telah diusahakannya. Dan bahwasanya usahanya itu kelak akan diperlihatkan (kepadanya). Kemudian akan diberi balasan kepadanya dengan balasan yang paling sempurna”
Setelah besaran upah berdasarkan produktivitas marjinal ketemu angkanya, kedua belah pihak kemudian melakukan bargaining berdasarkan perubahan umum tingkat harga barang dan biaya kebutuhan hidup, sehingga upah riil merupakan hasil persetujuan kedua belah pihak. Islam selalu memotivasi untuk memberikan penjelasan (dan persetujuan) besaran upah dari kedua belah pihak. Nabi bersabda:
عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنِ اسْتِئْجَارِ الْأَجِيرِ حَتَّى يُبَيَّنَ لَهُ أَجْرُهُ وَعَنِ النَّجْشِ وَاللَّمْسِ وَإِلْقَاءِ الْحَجَرِ ( احمد)
“Sesungguhnya Nabi melarang mempekerjakan buruh sampai ia menjelaskan besaran upahnya, melarang Lams, najash dan ilqa>’ al-hajr”
Masuknya kompenen biaya hidup dalam upah, tidak semata-mata pertimbangan produktivitas kerja, memang masalah tersendiri jika majikan memetaforakan tenaga kerja sebagai mesin. Akan tetapi, dengan pertimbangan surplus value dan kemanusiaan, hal tersebut bisa diterima.
Dalam konteks inilah Islam bisa menerima kehadiran Upah Minimum. Allah berfirman:
إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (طه : 119-120)
“Sesungguhnya kamu tidak akan kelaparan di dalamnya dan tidak akan telanjang. dan sesungguhnya kamu tidak akan merasa dahaga dan tidak (pula) akan ditimpa panas matahari di dalamnya”.
Nabi juga menyatakan bahwa:
سَمِعْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ مَنْ وَلِيَ لَنَا عَمَلًا وَلَيْسَ لَهُ مَنْزِلٌ فَلْيَتَّخِذْ مَنْزِلًا أَوْ لَيْسَتْ لَهُ زَوْجَةٌ فَلْيَتَزَوَّجْ أَوْ لَيْسَ لَهُ خَادِمٌ فَلْيَتَّخِذْ خَادِمًا أَوْ لَيْسَتْ لَهُ دَابَّةٌ فَلْيَتَّخِذْ دَابَّةً وَمَنْ أَصَابَ شَيْئًا سِوَى ذَلِكَ فَهُوَ غَالٌّ (احمد)
“Saya mendengar Nabi bersabda: Barang siapa mengangkat pekerja, jika ia tidak mempunyai rumah harus dibikinkan rumah; jika belum menikah harus dinikahkan; jika tidak mempunyai pembantu harus dicarikan pembantu; jika tidak mempunyai kendaraan harus diberikan kendaraan. Jika Majikan tidak memberikan hal tersebut, ia adalah pembunuh”
Dari ayat dan Hadi>th ini kita mengetahui bahwa besaran upah dikaitkan dengan hak dasar untuk hidup (hifz al-nafs) secara layak, bukan semata-mata oleh sejauhmana produktivitas mereka.
Dengan demikian, dalam Islam, upah yang layak bukanlah semata-mata konsesi buruh-majikan, tetapi merupakan hak asasi yang dapat dipaksakan oleh kekuasaan negara. Majikan harus memberikan upah minimum yang bisa menutupi keperluan dasar hidup yang meliputi makanan, pakaian, tempat tinggal, dan sebagainya.
Data sejarah menunjukkan bahwa upah minimum dimasa Rasul (tahun 5 H) adalah 200 Dirham, sedang upah maksimumnya adalah 2000 dirham, dengan perbandingan 1:10. Seiring dengan perkembangan perekonomian Madinah saat itu, upah minimumnya menjadi 300 dirham
dan upah maksimumnya 3000 dirham.
Namun perlu diingat pula, bahwa adanya jaminan kebutuhan ini bukan berarti Islam menyamakan seluruh upah sebagaimana dibayangkan mazhab sosialis. Islam tetap mengakui perbedaan upah karena faktor perbedaan skill dan pengalaman kerja.
6. Hak mendirikan dan menjadi anggota serikat buruh.
Penulis tidak menemukan padanan kata arab untuk kata guild (serikat pekerja). Istilah ‘T{a>ifah’ yang sering digunakan untuk menyebut serikat pekerja, sebenarnya menunjukkan pengertian yang lebih luas, yakni suatu komunitas atau kelompok, khususnya kelompok keagamaan atau nasional. Sedangkan kata hirfah dan Shinf, yang juga kadang-kadang dipakai, lebih berarti perdagangan, bukan organisasinya. Ketiadaan padanan kata yang pas bagi ‘serikat pekerja’ mungkin akibat terlambatnya kemunculan serikat pekerja di dunia arab.
Menurut Claude Cahen dan Samuel Stren dalam The Islamic City (1970), serikat pekerja secara resmi baru muncul di era Uthmaniyyah. Di Turki Anatolia, organisasi profesional pernah muncul pada abad XIV, yang kala itu disebut Akhi dan Fityan, sebagaimana di ulas oleh Ibn Battutah. Dokumen lain menyebut adanya kelompok-kelompok profesional (jama’ah) sebelum penaklukan Uthmaniyyah, yang dipimpin oleh Sheikh dan dikontrol oleh muhtasib. Serikat Pekerja ini aktif di Andalusia, dimana institusi Hisbah terorganisasi dengan baik.
Sejak abad keenam belas hingga kesembilan belas, serikat-serikat pekerja terorganisir diseputar wilayah perdagangan dan kegiatan pertukangan. Mereka hidup di pasar kota, termasuk pasar yang dikelola oleh grossir (pedagang besar) rempah-rempah dan tujjar (pedagang kain) yang merupakan bagian dari sistem itu. Tidak hanya pedagang besar, pedagang kecil-pun mempunyai serikat pekerja. Bahkan, pencuri tampaknya juga mempunyai serikat pekerja.
Serikat pekerja umumnya dikepalai oleh seorang Shaikh (Timur Dekat) atau Ami>n (Maghribi) yang dipilih oleh anggota serikat pekerja, dan disahkan oleh otoritas lokal atau penguasa pusat, sebagaimana dibuktikan oleh sarana nominasi di Istanbul. Tampaknya, mereka juga punya otoritas melakukan intervensi, khususnya ketika muncul masalah dengan nominasi seorang shaikh atau ami>n.
Dalam tradisi Syi’ah, keberadaan serikat pekerja dipertalikan dengan Nabi melalui wali pelindung mereka, pir. Imam Ali yang dilantik Nabi Muhammad dalam upacara pengikatan (shadd), pada gilirannya meresmikan tujuh belas pir, dan kemudian Salman Al-Farisi (sahabat Nabi dan pelindung tukang cukur) mengambil sumpah para pelindung serikat pekerja non ekonomi lainnya (mu’azin, pembawa panji/pemimpin) dan serikat pekerja non tradisional (kopi disebut, tetapi tembakau tidak).
Dengan menyimak data sejarah di atas, maka dapat dikatakan bahwa dalam Islam, peranan serikat pekerja di bidang ekonomi antara lain adalah mengatur produksi barang, menjaga kode etik profesi, menjaga stabilitas harga, khususnya pada masa krisis, membina hubungan baik antar anggota, dan memasok tenaga kerja.
Serikat pekerja juga membantu mengelola kota di area ekonominya sendiri, dan dengan demikian mereka membantu memelihara tatanan. Oleh karena itu, serikat pekerja telah memainkan sebuah mekanisme yang sangat dibutuhkan kota yang tak punya struktur administratif yang jelas. Dengan mengorganisasi penduduk pekerja sesuai dengan profesinya, serikat pekerja telah memberikan andil secara efesien bagi keseimbangan sosial.
7. Hak melakukan mogok kerja.
Harus diakui, bahwa pemogokan buruh memang persoalan yang krusial. Pemogokan dapat diartikan sebagai penarikan diri seorang buruh dari pekerjaannya yang selama ini dilakukan, dengan harapan memperoleh perlakuan atau penghasilan yang lebih baik. Pressure ini akan mengakibatkan produksi terhenti, sehingga harga akan naik, dan majikan akan mengalami kerugian.
Jawaban dari langkah ini, jika kesepakatan tetap tidak tercapai, adalah dengan lock out atau menutup perusahaan. Target dari langkah ini adalah untuk memaksakan keinginan majikan terhadap buruh, sebab buruh akan dihadapkan pada dua pilihan yang sama-sama sulit; tetap kerja atau PHK.
Secara umum, ada dua motivasi besar pemogokan, yaitu faktor ekonomis dan faktor psikologis. Secara ekonomis, laba merupakan penambahan tenaga buruh atas modal, atau pinjam istilahnya Marx, suplus value. Jika buruh hanya diberi sekedar untuk mencukupi taraf hidupnya yang minimal, sementara majikan memiliki kelebihannya, mau tak mau hal ini akan menimbulkan rasa tidak senang buruh. Maraknya model kerja lembur disaat banyak pengangguran seperti sekarang ini, tidak lain adalah upaya majikan untuk mengurangi hak kaum miskin yang merugikan buruh karena bersifat retrogresif, menghilangkan standar upah yang sebenarnya, memperbanyak pengangguran, dan juga membahayakan kesehatan pekerja.
Sedangkan faktor psikologis penyebab mogok adalah adanya keberpihakan pemerintah lebih kepada majikan dari pada buruh. Para majikan dengan cerdik membuat regulasi yang menekan buruh pada posisi inferior. Karena keterdesakan ini, kemudian muncul perlawanan (baca: pemogokan) kolektif. Umumnya, hal ini disebabkan adanya ketidakadilan regulasi mengenai konstruk hubungan kerja, syarat-syarat kerja dan/atau keadaan perburuhan. Namun demikian, ada pula pemogokan yang bersifat personal, jika ternyata si buruh tidak menjadi anggota serikat pekerja. Karena dipicu oleh hal-hal tersebut di atas, sampai saat pemogokan masih merupakan masalah besar yang pro-kontra.
Apapun alasannya, baik mogok ataupun pemecatan (termasuk lock out) sebenarnya bukan pilihan ideal, karena keduanya berdampak negatif dalam skala makro. Karena itulah, Islam mengidealkan musyawarah kolektif dibawah panji-panji norma Islam untuk menyelesaikan perselisihan industrial.
Akan tetapi, jika hal tersebut tidak tercapai, pertanyaannya kemudian adalah sejauh mana hak untuk mogok dan memecat diperkenankan? Ini masalah yang tidak bisa dijawab secara hitam-putih dan memuaskan semua pihak. Sebab disana ada banyak variabel, seperti tingkat pemusatan tenaga kerja, orientasi gerakan buruh, tingkat kesenjangan, kebijakan perusahaan dan perundang-undangan pemerintah.
Akan tetapi, jika kedua belah pihak mau menghayati nilai-nilai Islam, setidaknya persoalan tersebut dapat berkurang. Sebab, kedua belah pihak harus tunduk dalam panji-panji Islam. Majikan dilarang menghisap buruh, buruh-pun dilarang menuntut sesuatu yang tidak mungkin dilakukan oleh majikan.
Dalam Islam, ada beberapa norma yang bisa kita jadikan sebagai basic ideas untuk menyelesaikan perselisihan antara buruh dan majikan secara damai, jujur dan menjamin rasa keadilan bagi kedua belah pihak.
Pertama-tama harus dipahami, bahwa kedua belah pihak terikat dengan norma amanah. Seorang majikan mempunyai amanah untuk mengelola perusahaan dengan cara yang adil dan tidak menindas, sementara buruh juga mempunyai amanah untuk melaksanakan tugasnya dengan baik, tidak curang, apalagi mengkhianati majikan. Dalam konteks inilah Allah berfirman:
إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا(النساء:58)
“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya, dan (menyuruh kamu) apabila menetapkan hukum di antara manusia supaya kamu menetapkan dengan adil. Sesungguhnya Allah memberi pengajaran yang sebaik-baiknya kepadamu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Mendengar lagi Maha Melihat”
Dengan cara ini, hubungan industrial buruh-majikan akan berjalan dengan damai, aman, kondusif dan produktif. Mereka tidak angkuh, keras kepala, boikot, dan saling mencari kesalahan pihak lain. Yang diperlukan oleh kesalahan bukan kambing hitam, tapi ma’af dan penyelesaian. Nabi bersabda:
جَاءَ رَجُلٌ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ كَمْ يُعْفَى عَنِ الْمَمْلُوكِ قَالَ فَصَمَتَ عَنْهُ ثُمَّ أَعَادَ فَصَمَتَ عَنْهُ ثُمَّ أَعَادَ فَقَالَ يُعْفَى عَنْهُ كُلَّ يَوْمٍ سَبْعِينَ مَرَّةً (رواه احمد)
“Seorang laki-laki datang kepada Nabi. Ia bertanya: wahai Rasul, berapa kali seorang buruh layak dimaafkan (jika melakukan kesalahan). Nabi diam saja. Kemudian ia bertanya lagi, dan Nabipun hanya diam. Untuk pertanyaan yang ketga kalinya, Nabi menjawab: Buruh harus dima’afkan, walaupun ia melakukan kesalahan 70 kali sehari”
Jika mereka tidak mau melaksanakannya, sudah pasti iklim kerja berubah menjadi panas, destruktif dan jauh dari tujuan awal. Mereka terjebak pada sikap saling intai, mencari kesalahan pihak lain, dan berkutat pada alasan pembenar untuk menjastifikasi kesalahan masing-masing. Maka tak ayal lagi, situasi kerja menjadi tidak kondusif dan produktivitas meenjadi rendah. Dalam konteks inilah al-Qur’an berpesan agar kondusivitas dirawat sedemikian rupa.
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ (ال عمران : 159)
“Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah-lembut terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. Karena itu ma`afkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad, maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya”
Sikap angkuh tidak akan menghasilkan apapun kecuali perselisihan, yang berakhir pada pemutusan hubungan kerja (PHK). Kedua belah pihak akan sama-sama rugi dengan tindakan tersebut.
Nabi bersabda:
عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ كَانَ أَخَوَانِ عَلَى عَهْدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَكَانَ أَحَدُهُمَا يَأْتِي النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَالْآخَرُ يَحْتَرِفُ فَشَكَا الْمُحْتَرِفُ أَخَاهُ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ لَعَلَّكَ تُرْزَقُ بِهِ (رواه الترمذى)
“Salah satu dua orang bersaudara datang kepada Nabi dan mengeluhkan saudaranya yang tidak mau bekerja. Nabi menjawab: Justru (anda terpacu kerja) sehingga mendapatkan hasil sebab dia”
Apabila terpaksa berselisih, dan perselisihan tersebut tidak mampu didamaikan secara intern, yaitu penyelesaian secara bersama antara majikan dan buruh, maka kasus tersebut bisa diselesaikan segera oleh badan arbitrase (al-tahkim) untuk mendamaikannya, sehingga masing-masing pihak merasa puas dengan keputusan itu. Penyelesaian kasus ini pertama-tama dilakukan oleh lembaga yang bertanggung jawab terhadap stabilitas sosial perdagangan yang dikenal dengan nama wilayat al-H{isbah, yang kemudian diteruskan kepada wilayat al-qad}a>’ atau wilayat al-maz}a>lim, sesuai dengan jenis pelanggarannya. Ketiga kekuasaan ini, masing-masing mempunyai tugas dan wewenang tersendiri yang berbeda antara satu dengan yang lain, tetapi ketiganya mempunyai tujuan yang sama yaitu menciptakan keamanan, ketertiban, dan keadilan di tengah-tengah masyarakat.

D. Obkektifikasi Konsep Islam di Indonesia
Dari penjelasan diatas dapat dikatakan bahwa konsep hubungan industrial dirumuskan Islam sebagai pola perilaku manajemen yang didasarkan pada penghormatan setiap individu sebagai potensi, kapabelitas, pengalaman, hak dan kewajiban masing-masing.
Masalahnya kemudian adalah karena buruh sudah menjadi kelas atau komunitas tersendiri, maka rumusan-rumusan hukum tekstual yang telah dihasilkan oleh ulama terdahulu kurang mampu mengakomodir isu perburuhan kontemporer. Persoalan buruh dewasa ini sudah menjadi masalah sosial yang sangat kompleks yang melibatkan institusi dan struktur-struktur negara. Maka mengkaji isu buruh harus pula melibatkan pendekatan sosial, ekonomi dan politik.
Objektifikasi konsep Islam dalam perindustrian di Indonesia mengharuskan perubahan paradigmatic, dimana hubungan industrial memiliki kualitas yang spesifik dan berbeda dengan negara lain. Sehingga pola hubungan industrial model liberal kapitalis, sosialis, dan semacamnya harus ditolak. Pola hubungan industrial yang diharapkan tumbuh berkembang di negara Indonesia adalah yang memegang teguh nilai dan cara pandang orang Indonesia yang harmonis dan seimbang. Hubungan antara pekerja dan perusahaan bukan didasarkan pada mola profit maximize, tapi pada pola yang saling menguntungkan.
Kehadiran UU nomor 13 tahun 2003 tentang ketenagakerjaan dan UU no 2 tahun 2004 adalah bagian dari skenario besar pemerintah Indonesia untuk menata dan menegosiasikan kepentingan bersama buruh, majikan dan negara. Jika pengusaha berkepentingan terhadap pengembangan modal, buruh berkepentingan menaikkan pendapatan, maka pemerintah berkepentingan mengamankan makro ekonominya. Tanpa kondisi yang kondusif, maka makro ekonomi sebuah negara akan terguncang. Dalam posisi ini, semua pihak akan terkena getahnya.
Buruh berkewajiban menjalankan pekerjaan sesuai dengan kewajibannya, menjaga ketertiban demi kelangsungan produksi, menyalurkan aspirasi secara demokratis, mengembangkan ketrampilan, dan keahliannya serta ikut memajukan perusahaan dan memperjuangkan kesejahteraan anggota beserta keluarganya. Sedangkan majikan berkewajiban menciptakan kemitraan, mengembangkan usaha, memperluas lapangan kerja, dan memberikan kesejahteraan pekerja/buruh secara terbuka, demokratis, dan berkeadilan. Sementara pemerintah, disamping memerankan tiga fungsi, pelindung (protector), pembimbing (guide), dan penengah (arbitrator), juga dituntut untuk lebih aktif membela kepentingan rakyatnya, bukan tunduk begitu saja pada pasar.
Disamping pergeseran paradigma yang berimplikasi pada penerjemahan prinsip-prinsip Islam di atas dalam perundang-undangan, satu hal yang perlu dicermati adalah bahwa perundang-undangan di Indoensia masih mendikotomi buruh dan majikan, sehingga buruh selamanya buruh dan majikan selamanya majikan. Ini merupakan kerawanan yang tersembunyi.
Untuk itu, Islam dapat menawarkan kombinasi konsep ijarah dengan Shirkah inan. Sebagaimana diketahui, bahwa Shirkah ‘Ina>n adalah kontrak kerja sama antara dua orang atau lebih untuk melaksanakan sebuah pekerjaan. Setiap pihak memberikan suatu porsi dari keseluruhan dana, dan juga berpartisipasi dalam kerja. Kedua belah pihak berbagi dalam untung maupun rugi (profit-loss Sharing) sesuai dengan kesepakatan yang mereka capai.
Dengan kombinasi Shirkah Ina>n-Ija>rah, seorang buruh mempunyai posisi yang relatif sama dengan majikan dalam hal keuntungan. Semakin tinggi laba yang diperoleh, maka dengan sendirinya upah mereka akan naik. Begitupun sebaliknya. Jika perusahaan mengalami kerugian, maka seorang buruh-pun ikut merasakan derita majikannya.
Aplikasi teori shirkah ini dapat menggunakan gainsharing approach sebagaimana telah dilakukan oleh Manajemen Sumber Daya Modern. Gainsharing adalah pendekatan kompensasi yang berhubungan dengan outcome tertentu. Sistem ini di set up sebagai bentuk berbagi keuntungan dengan pekerja atas performa dan produktvitas mereka dalam menghasilkan peningkatan laba dalam perusahaan. Biasanya gainsaharing diterapakan terhadap seluruh pekerja, bukan secara individual.
Gainsharing dibagi manjadi tiga kategori, yaitu; kepemilikan pekerja (Employee ownership), sharing produksi (Production Sharing), dan profit sharing.
1. Employee ownership
Employee ownership adalah pendekatan gainsharing bagi pekerja untuk memiliki perusahaan. Beberapa perusahaan memperbolehkan pekerja membeli sahamnya sebagai andil perusahaan. Hasilnya adalah partisipasi pekerja dalam memiliki bagian-bagian perusahaan.
Pendekatan revolusioner ini salah satunya diwujudkan dengan rencana kepemilikan saham pekerja, atau ESOP (Employee Stock Ownership Plan). Sekalipun Employee ownership dilakukan dengan berbagai cara, namun semua berarti pekerja membeli saham perusahaan.
Ada beberapa model ESOP yang bisa dipilih perusahaan. Antara lain adalah:
a. Pekerja membeli saham dengan uang pinjaman berdasarkan perjanjian pekerja.
b. Pekerja membeli saham dengan dana dari kontribusi pajak (tax-deductible contribution).
c. Pekerja membeli saham melalui keuntungan yang akan diperoleh di perusahaan dengan perencanaan tertentu.
d. Pekerja membeli saham melalui perusahaan yang sudah go publik.
Dengan cara tesebut, ESOP sesungguhnya dapat digunakan untuk melindungi perusahaan dari serangan kerja-sama (corporate raider), perburuan membeli perusahaan, pemogokan buruh. ESOP juga bisa menjadi salah satu cara untuk malakukan divestasi perusahaan menuju prospek yang lebih cerah.
2. Production Sharing Plans
Prodution Sharing Plans adalah rencana pembagian produksi dengan pekerja dengan memberikan bonus ketika melebihi tingkat output yang direncanakan. Rencana ini cenderung menjadi jangka pendek dan berhubungan dengan tujuan produksi yang spesifik.
3. Profit-sharing plans
Profit-sharing plans adalah sistem membagi keuntungan perusahaan dengan para pekerja. Profit-sharing dipilih karena keuntungan tidak selalu berhubungan dengan performa pekerja. Sebuah resesi atau kompetisi baru bisa berpangaruh secara signifikan. Beberapa perusahaan kemudian mengantisipasinya dengan mengurangi insentif untuk kemudian mengalokasikannya pada pembagian profit pekerja. Ketika langkah reinforcement (penguatan) ini berjalan dengan baik, maka akan menimbulkan pengaruh yang dramatis pada organisasi, melahirkan kepercayaan baru dan memunculkan perasaan senasib-sepenanggungan di antara para pekerja dan menajemen.
Dengan gainsharing system di atas, maka tidak ada alasan bagi buruh untuk malas bekerja, karena hasil yang akan mereka terima (deviden) bergantung pada produktivitas yang mereka hasilkan. Disamping itu, mereka juga masih menerima upah harian yang besaran dan regulasinya menggunakan model Ijarah, yang secara teoritik hampir sama dengan Teori Marginal Productivity dan Teori Bargaining.
Riset Werther menyebutkan bahwa sistem gainsharing mampu menumbuhkan perasaan senasib sehingga bisa meningkatkan komitmen, performa, produktivitas, dan kualitas kerja. Dia menyatakan bahwa 80 % perusahaan di Amerika menggunakan sistem gainsharing sebagaimana yang telah dilakukan oleh Lincoln Electric. Dengan gainsharing, pengusaha telah membagi informasi finansial dan non finansial dengan pekerja lebih sering (65 persen) dibanding perusahaan tanpa gainsharing (37 persen). Selama tahun 1980 dan awal 1990, penggunaan gainsharing menjadi berlipat ganda.
Di Indonesia, Bank Mandiri dan bank BRI adalah contoh perusahaan yang menerapkan system tersebut. Hasilnya sangat fantastis. Dalam waktu dua tahun sejak pola tersebut diterapkan, return saham Bank Mandiri naik 119 %, sedangkan bank BRI naik 234%.
Sampai disini sesungguhnya masih ada masalah lain, yakni bagaimana menyiapkan basis kesadaran kultural dan struktural yang memungkinkan cita ideal tersebut menjadi sebuah kenyataan sosial-politik di negeri ini. Dalam konteks negara kebangsaan, norma tersebut harus dipahami sebagai bahan baku (raw material) seperti halnya hukum adat atau hukum hukum yang lain, yang bisa saja ditransformasikan menjadi hukum positif sejauh bisa disepakati/diterima oleh forum pengambil keputusan publik (parleman) melalui cara dan prosedur yang demokratis. Wallahu A’lam.

BIBLIOGRAPHY

al-Azhari, Abdullah ibn Hija>zi ibn Ibra>hi>m al-Shafi’I, Hashiyah al-Syarqa>wi ‘ala> Tuhfah al-Tulla>b, vol.2 Beirut: Da>r al-Ma’rifah, tt.;
Briggs, Asa “The Walfare State in Historical Perspective” dalam Archives Europeenes de Sociologie, 1961.
Brinton, Crane, “Eglightenment”, dalam Encyclopedia of Philosophy, vol 2, New York: Macmillan and the Free Press, 1967;
al-Buhuti, Mans}u>r ibn Yu>nus ibn Idris, Sharh Muntaha> al-Ira>dat al-Musamma, vol. 2, Madi>nah: maktabah al-Salafiyah , tt; 1980;
Budiono, Tori Eknomi Mikro, Yogyakarta: BPFE, 1998;
Capra, Umer, Islam dan Tantangan Ekonomi, Jakarta: IIT, 2000;
al-Fanjari, Shauqi, Huquq al-Ummal fi al-Islam, Riyad: Rabithah al-‘alam al-Islami, Gramsci, Antonio, “Ekonomi dan Korporasi Negara” dalam Catatan-catan Politik, terj. Gafna Raiza, Surabaya: Pustaka Promethea, 2001;
Hitti, Philip K. History of The Arabs, London: The Macmillan Press Ltd, 1970;
Indaryani, Mamik, dkk. Hasil Penelitian Penentuan Upah Minimal di Kabupaten Kudus Jawa tengah, Kudus: Kantor Tenaga Kerja dan Transmigrasi bekerja sama dengan Litbang UMK, 2002;
al-Isfiha>ni>, Abu al-Faraj Kita>b al-Agha>ni>, vol. 1, Beiru>t: Mat}ba’ah al-‘Arabiyyah, tt;
Mannan, M.A. Islamic Economy: Theory and Practice, England: Edward Arnold Limited, 1993;
McEachern, William A., Ekonomi Mikro Pendekatan Kontemporer, Jakarta: Thomson Learning, 2001;
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1982;
al-Sharbaini, Muhammad al-Kha>tib, Mughni al-Muhta>j, vol. 2, Qa>hirah: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1985;
Setiadji, Bambang, Upah Antar Buruh Industri di Indonesia, Surakarta: Muhammdiyyah University Press, 2002;
Tempo interaktif, 19 Januari 2005
‘Uthma>n, Fakhr al-di>n ibn ‘Ali al-H{anafi, Tabyi>n al-H{aqa>iq, vol. 5, Qa>hirah: Mat}ba’ah al-Kubra> al-A,Wahbah, al-Fiqh al-Isla>m wa Adillatuhu,vol. V, Damaskus: Da>r al-Fikr, 1977.

SAUDI ARABIA

August 22, 2010 1 comment

At A Glance
Population, July 2006 est. 27,601,038 (including 5,576,076 non-citizens)
GDP Per Capita (PPP), 2006 est. $13,800
Human Development Index Rank, UNDP, 2006 76 (out of 177 countries)
Freedom House Rating, 2006 Not Free
Political Rights 7
Civil Liberties 7
Freedom of the Press Rank, Freedom House, 2006 172 (out of 194 countries)
Corruption Index Rank, Transparency International, 2007 79 (out of 180 countries)
Gender Empowerment Rank, UNDP, 2004 77 (out of 78 countries)

UPDATES AND FORTHCOMING EVENTS 2
STATE INSTITUTIONS/ SEPARATION OF POWERS 3
EXECUTIVE BRANCH 3
LEGISLATIVE BRANCH 5
JUDICIARY 5
LOCAL GOVERNMENT 9
RIGHTS 10
PERSONAL LIBERTIES 10
LEGISLATION REGULATING THE EXERCISE OF RIGHTS 10
RECENT GOVERNMENT INITIATIVES AFFECTING RIGHTS 13
POLITICAL FORCES 15
POLITICAL PARTIES 15
CIVIL SOCIETY 15
ELECTION RESULTS 17
CONSTITUTIONAL REVISION 18
CORRUPTION 19
RATIFICATION OF INTERNATIONAL CONVENTIONS 20

Updates and Forthcoming Events

• Saudi Information Minister Iyad Madani announced on January 30, 2008 a ban on all live broadcasts on Saudi public television. The announcement came two days after some viewers phoned in with critical comments about senior Saudi government officials, including the King, to a live program on the state-owned al-Ikhbariya news channel. The station’s director, Muhammad al-Tunsi, was dismissed. Click here for more information.
• The Interior Ministry confirmed on December 31, 2007 that Saudi blogger Ahmad al-Farhan was detained for questioning. Al-Farhan, who used his blog to criticize corruption and call for political reform, was arrested on December 10 “for violating rules not related to state security,” according to the ministry spokesman. Saudi authorities also blocked access to the leading blog publishing service, Blogger.com. The Saudi government’s official “internet blacklist” contains more than 400,000 websites, including political, religious, and pornographic sites. Click here for more information.
• President of the National Society for Human Rights Bandar al-Hajjar announced on January 5, 2008 that Saudi Arabia is moving toward incorporating a human rights curriculum into its higher education system. During the past year, the organization has established a human rights library in Riyadh and a data center for human rights research.
• The Saudi Shura Council approved on December 31, 2007 a draft civil society law that will regulate civil society organizations in Saudi Arabia. The law—the first of its kind in Saudi Arabia—calls for the establishment of a “National Authority for Civil Society Organizations” to supervise the activities of NGOs. The draft law is currently under discussion in cabinet. Click here an Arabic summary of the draft law.

State Institutions/ Separation of Powers

• The Quran and the Sunna constitute the effective constitution of Saudi Arabia. The Basic law (Nizam), a series of laws issued by King Fahd in 1992, serves as an informal constitution. The government-appointed clergy act as the nominal arbiters of constitutional matters, but the king retains absolute authority to determine the outcome of constitutional disputes.

Executive Branch

• The king is the head of state. He:

- Rules by decree in accordance with Islamic law (Sharia) and with the consensus of senior princes and religious officials.
– Performs legislative and executive functions.
– Acts as the ultimate source of judicial power. Through a royal order he can introduce new laws, amend existing laws or reinterpret them.
– Is the commander in chief of the armed forces. Appoints officers and revokes their duties.
– Is the Custodian of the Two Holy Mosques.
– Approves and amends international treaties, agreements and regulations by decree.
– Approves all decisions of the Council of Ministers.

• There are no institutional checks on royal authority. The king is somewhat constrained by Islamic law—the importance of attaining consensus among royal family members, and the tradition of consultation—but in practice there is little accountability and he has wide-ranging discretion.

• Crown Prince Abdullah acceded to the throne in August 2005 following the death of King Fahd, who occupied the throne between 1982 and 2005. Crown Prince Abdullah had acted as de facto regent since King Fahd’s stroke in 1995.

• The prime minister:

- Is the head of the Council of Ministers.
– Can veto any decision of the Council of Ministers.
– Appoints and removes deputy prime ministers, ministers, and other members of the Council of Ministers by royal order.
– Has the right to dissolve and reorganize the Council of Ministers.

• The Council of Ministers authority is defined by the 1958 Law of the Council of Ministers, which was subsequently amended in 1961, 1964, 1971, and 1975. Most of these amendments solidify the king’s authority.

• The Council of Ministers:

- Consists of the king, the crown prince, three royal advisers who hold official positions as ministers of state, five other ministers of state, and the heads of the twenty ministries. The commander of the Saudi Arabian National Guard, the governors of Medina, Mecca, Riyadh, and the Eastern Province, as well as the governor of the Saudi Arabian Monetary Agency (SAMA) and the head of the General Petroleum and Mineral Organization (Petromin) hold ministerial rank and are members of the Council of Ministers.
– Has responsibility for drafting and overseeing the implementation of internal, external, financial, economic, education and defense policies, and general affairs of state.
– Has authority in financial matters, approving the annual budget and development plan.
– Can propose legislation, and approve draft laws, concessions and international agreements, which come into effect when they are ratified by the king. In practice, the king often passes and amends laws without first submitting them to the Council of Ministers.
– Imposes taxes and decides on the sale, lease and disposal of government property.

• The deliberations of the Council of Ministers take place behind closed doors. Its decisions are made public except for those which are considered to be secret by the Council.

• The term in office of the Council of Ministers runs for up to four years, during which it can be reformed by a royal order.

• Saudi Arabia’s defense forces consist of the armed forces, which report to the defense minister, and the National Guard. The National Guard is responsible for internal security, including the protection of the royal family and the prevention of military coups. While Abdullah was Crown Prince the National Guard served as a counterweight to the regular army and as his basis of support.

• Reforms Under Discussion

- Saudi King Abdullah issued a royal decree on October 8, 2007 outlining regulations to implement the October 2006 succession law aimed at ensuring a smooth transition of power. The succession law created a committee, to be comprised of sons and grandsons of Abdul Aziz al-Saud, the Kingdom’s founder, to select crown princes, thus future kings. The new rules will not apply to succession after King Abdullah, who has already chosen Prince Sultan al-Saud to follow him. Succession in the past has been decided by a small group of powerful royals; the new procedures aim to broaden the process.

Legislative Branch

• Saudi Arabia lacks a standard legislature. It only has a Consultative Council.

• The Consultative Council (Majlis al-Shura) was established by royal decree under the 1992 Consultative Council Law.

• The Consultative Council:

- Consists of 150 members selected by the king. They cannot include princes or serving ministers. Members serve for four-year terms. When a new Consultative Council is formed, at least half of those appointed must be new members.
– Can be restructured and dissolved by the king.
– Has historically acted mainly in an advisory capacity, debating, rejecting and amending government-proposed legislation.
– Was given the power to initiate legislation by a 2003 royal decree. The decree also amended the Council’s charter so that in the event of disagreement it would have the opportunity to respond to the government’s arguments, leaving the king as final arbiter and decision-maker.
– Adopts its decisions by an absolute majority. Its decisions are then transmitted back to the Council of Ministers which also has to decide on the same issues. In case of agreement between the two councils, the law is promulgated on the king’s consent. In case of disagreement the king is free to make a decision.
– Pronounces the general plan of economic and social development, laws, regulations, concessions, international treaties and agreements and annual reports submitted by ministries and other government agencies.
– Can hold ministries accountable in relation to their spending, but has no role in shaping the budget.
– Is required to operate on a special budget approved by the King, following rules set forth by a royal order.

• Reforms Under Discussion

- In October 2003, the Saudi press reported that the government would conduct elections for one third of the members of the Consultative Council within three years. Discussion about possible, at least partial, elections to the council has resumed after the fourth expansion of the council membership to 150 in April 2005. The government has issued no official pronouncements on the subject.

Judiciary

• Saudi Arabia’s legal system is based primarily on the principles of the Sharia. The Judiciary issues its rulings on the basis of what is stated in the Quran and in the Sunna. Sharia laws are supplemented by laws legislated by the government.

• The king is responsible for the implementation of judicial rulings.

• The Justice Ministry disciplines judges.

• The judiciary is subject to the influence of the royal family. Provincial governors (most of whom are members of the royal family) have the authority to exercise leniency and reduce a judge’s sentence.

• Codes

- The Judicial Law of 1975:
– Vests the authority of the Judiciary in the Supreme Judicial Council (SJC) which is empowered to appoint, promote and transfer judges.
– Declares the judiciary independent. Judges are to be subject only to the dictates of Sharia and the law.
– Requires trials to be held publicly.

- The Statute on Imprisonment and Detention of 28 May 1978: bans torture.

- The Statute of Principles of Arrest, Temporary Confinement and Preventive Detention, was issued on 11 November 1983. It:
– Is the main law regulating this area of the criminal justice system. Includes most detailed legislation on the rules of arrest and detention.
– Prohibits arbitrary arrest. Authorities are not supposed to detain suspects for longer than three days before charging them.

- The Law of Procedure Before Sharia Courts of September 2001:
– Grants defendants the right to legal representation.
– Outlines the process by which pleas, evidence and experts are heard by the court.

- The Code of Law Practice of January 2002:
– Outlines the requirements necessary to become an attorney and defines the duties and rights of lawyers, including the right of attorney-client privilege.

- The Criminal Procedure Law of May 2002:
– Protects a defendant’s rights with regard to interrogation, investigation, and incarceration.
– Outlines a series of regulations that justice and law enforcement authorities must follow during all stages of the judicial process, from arrest and interrogation, to trial and execution verdicts.
– Prohibits torture, protects the rights of suspects to obtain legal council and limits arbitrary detention to five days.
– Criminal laws are vague and open to wide interpretation by judges. For example charges of “sabotage” and “corruption on earth” are not clearly defined even though they carry the death penalty.
– Has not been observed in practice:
– The system lacks safeguards and procedures to guarantee a fair trial. Hearings are often held in camera; there are summary court sessions in political cases and in cases of people charged with crimes punishable by death, amputation or flogging. Trials are normally held without counsel.
– In criminal cases detention is often extended in order to extract a confession and then proceed to trial. In the majority of political cases detainees are pressured to give information about their political beliefs and activities, and about other people working with them. They are usually made aware that their release is conditional on their repenting of their previous activities and on their signing an undertaking to cease these activities.
– Arbitrary arrest, particularly of suspected political and religious opponents of the government, is practiced. It is facilitated by the wide powers of arrest enjoyed by numerous bodies acting without judicial authority. These bodies include al-Shurta (the public security police), al-Mabahith al Amma (General Investigations) and religious police known as al-Mutawaeen or Hay’at al-amr bilmaruf wan nahi an al-munkar, (the Committee for the Propagation of Virtue and Prevention of Vice). The first two are accountable to the Minister of the Interior. Al-Mutawaeen, which is mandated to ensure strict adherence to established codes of conduct, is in theory a semi-autonomous agency, but in practice works closely with the police and the governors of the localities. It is required to hand suspects over to the public security police after questioning.

• Courts

- There are four tiers of Sharia Courts, which hear cases involving criminal, family, personal injury, and property matters. Sharia courts fall under the jurisdiction of the Ministry of Justice, which was established in 1970.

- Limited or Summary Courts are empowered to hear civil and criminal cases in which the maximum penalty is limited. Cases handled in the summary courts can be appealed to the appeals court. Civil claims are often first filed with the Amarah, which will attempt to resolve the dispute by settlement. If a settlement is not possible, the case will be submitted to the courts.

- The general courts are the courts of first instance for all matters falling outside the jurisdiction of the Limited Courts. The jurisdiction of the General Courts extends to cases involving crime, tort action, personal and family law, and real estate. Cases handled in the general courts can be appealed to the Appeals Court.

- The Appeals Court is comprised of three departments: the penal suits, the personal status suits, and all other types of suits. The Appeals Court is presided by the chief justice and a panel of several qadis (judges). For most matters, the Court of Appeals represents the final court of appeal.

- The Grievance Board settles commercial disputes and grievances, tax disputes and contractual affairs. It also reviews complaints of improper behavior brought against both government officials and qadis. The President of the Board is appointed by the king. It is not a Sharia court, following a reorganization in 1982 which made it directly responsible to the king.

• Council and Committees

- In addition to the Sharia courts, there are numerous commissions and tribunals that adjudicate different matters. There is a number of judicial and quasi-judicial institutions with specialized jurisdictions such as commercial or labor law. Some of these specialized tribunals fall outside the jurisdiction of the Ministry of Justice. They include the Chambers of Commerce and Industry, the Supreme Commission on Labor Disputes, the Commission on Impeachment of Ministers, and separate councils for civil servants and military personnel. Appeals are permitted from all these bodies to the Grievance Board which is also independent of the Ministry of Justice.

- The Supreme Judicial Council supervises the work of the courts, reviews all legal decisions referred to it by the minister of justice, expresses legal opinions on judicial questions, and approves all sentences of death, amputation (of fingers and hands as punishment for theft), and stoning (for adultery). It is a body of eleven members chosen from the leading ulema (religious scholars) of the country. The chief of the Supreme Judicial Council is appointed by the king from among the country’s most senior ulema. In addition to its administrative authority, it also serves in a limited capacity as a final court of appeal for the Sharia Courts. It is composed of two departments, the Permanent Commission and the General Commission.

- The Conflicts of Jurisdiction Committee resolves jurisdictional disputes involving a Sharia Court and another tribunal or committee. It is composed of two members of the Supreme Judicial Council and one member of the tribunal or committee in question.

- The Council of Senior Islamic Scholars is an autonomous body of 20 senior religious jurists, including the Minister of Justice. It establishes the legal principles to guide lower-court judges in deciding cases. It is an advisory body to the king and cabinet.

• Reforms Under Discussion

- The Saudi King announced a comprehensive overhaul of the Kingdom’s legal system on October 3, 2007. The King issued a number of new laws regulating the judiciary and the Board of Grievances and allocated seven billion Saudi riyals (approx. $2 billion) for the planned reforms. The new rules, which emphasize the independence of judges, set up a supreme court whose main functions will be to oversee the implementation sharia as well as laws issued by the king, commercial courts, labor courts, personal status courts, and a fund for training judges. The Board of Grievances will continue to handle administrative disputes involving government departments. Currently, justice in Saudi Arabia is administered by a system of religious courts, and judges have wide discretion to issue rulings according to their own interpretation of Islamic sharia. Click here for the royal decree in Arabic.

- Saudi Arabia’s Commission for the Promotion of Virtue and Prevention of Vice will no longer be allowed to interrogate those it arrests for behavior deemed un-Islamic, under an interior ministry decree published on May 25 2006. According to the decree, “the role of the commission will end after it arrests the culprit or culprits and hands them over to police, who will then decide whether to refer them to the public prosecutor.” Commission members (mutawa’in) have until now enjoyed unchallenged powers to arrest, detain, and interrogate those suspected of “moral infractions.”

Local Government

• The 1992 Law of Provinces regulates the relationship between central government agencies and regional governors.

• The kingdom is divided into 13 provinces, each of which is ruled by a governor. The provincial government oversees the local offices of the central government and municipal officials. In some of the provinces there is a public majlis where citizens can voice their grievances.

• Governors and members of provincial councils are appointed by the king. Local administrators are appointed by the minister of interior. Most governors are also members of the house of al-Saud.

• In 2003, the king approved the creation of consultative councils at the municipal level. Half of the officials in these bodies are to be elected by popular vote.

• The councils have a narrow mandate, which deals principally with the provision of services. Central areas of public policy, such as the allocation of public land (a matter important to curb corruption and abuse of office) remain in the hands of the Ministry of Municipal and Rural Affairs. Duties of municipalities include planning of cities and villages (including roads and facilities), managing services to provide public health and cleanliness, and cultivating and improving rural areas.

• The Saudi Arabian Ministry of Municipal and Rural Affairs was established in 1975 and oversees all areas of municipal governance.

Rights

Personal Liberties

• The Basic Law does not include explicit guarantees of basic rights such as freedoms of belief, expression, assembly, or political participation. It does prohibit the government agencies from arbitrarily arresting citizens and from violating their privacy.

• Freedom of expression is restricted by prohibitions of criticism of the government, Islam and the ruling family. The U.S. State Department’s 2004 International Religious Freedom Report lists Saudi Arabia among the countries that violate or restrict the religious freedom of their citizens, for the first time designating it a “country of particular concern” (CPC).

• Public expression of non-Islamic religious beliefs is illegal, though private worship is permitted.

• Shi’i Muslims (estimates indicate that they make up between 8% to 20% of the population) face numerous restrictions on the public practice of their religion and encounter discrimination in all areas of public sector employment and are subject to abuse by government security services.

• The New York-based organization Human Rights Watch provides a comprehensive overview of human rights developments in Saudi Arabia. After its first significant fact-finding mission in the county that began on November 27, 2006, HRW reported numerous cases of unfair trials, prisoner abuses, labor abuses, restrictions on women’s legal identity, and cases of children’s detention. Click here for details.

Legislation Regulating the Exercise of Rights

• Electoral Law, Municipal Law

- The electoral law for municipal elections was formulated in 1977 but has not been put to use until municipal elections were held between February and April 2005.
– The language of the law is gender-neutral but women were not allowed to vote. The justification for their exclusion was the logistical problems related to the lack of photo identification cards for women and the difficulty of staffing separate voting centers for them.

• Law on Associations

- The Basic Law (Nizam) does not provide for freedom of association.
– Public demonstrations pertaining to political issues are prohibited.
– Trade unions, syndicates, collective bargaining and strikes are prohibited, with limited provisions for companies with over 100 workers (see Labor Laws). The government does license professional associations such as the Saudi Chemists Association and the Saudi Pharmacists Society.
– Governmental permission is required to form professional groups and associations, which must be non-political.

• Media Laws

- The 1982 Royal Decree on Press Publications guarantees freedom of expression within the framework of Islamic and national objectives and values. All criticism of the royal family and the religious authorities is forbidden.

- Article 39 of the Basic Law states that: “Mass media, publication facilities and other means of expression shall function in a manner that is courteous and fair and shall abide by State laws. They shall play their part in educating the masses and boosting national unity. All that may give rise to mischief and discord, or may compromise the security of the State and its public image, or may offend against man’s dignity and rights shall be banned.”

- The King announced the creation of an independent journalists’ organization in early 2003. The Saudi Journalists Association attracted some criticism because its founding documents were promulgated by the government, and the Information Ministry must approve all candidates for the board.

- The Ministry of Information regulates radio and television broadcasts.
– All Saudi newspapers and periodicals are created by royal decree as there are no licensing procedures.

- Newspapers are privately-owned but receive state subsidies. Their publishers and editors are appointed or at least approved by the government.

- The government owns the Saudi Press Agency which is controlled by the information ministry and expresses government views.

- The foreign press is systematically censored, with articles and pictures blacked out.

- Internet access is filtered to block Web sites deemed offensive to Islam or a threat to state security.

- A special CPJ report (“Princes, Clerics, and Censors”) released on May 9, 2006 finds that independent reporting on politics remains nearly absent from the Saudi press. According to the report, the country’s conservative religious establishment acts as a powerful lobbying force against enterprising coverage of social, cultural, and religious matters and government officials dismiss editors, suspend or blacklist dissident writers, order news blackouts on controversial topics, and admonish independent columnists over their writings to deter criticism or to appease religious constituencies.

- According to the annual Worldwide Press Freedom Index by Reporters without Borders, Saudi Arabia ranks 148 of 169 countries. The index runs from 1 (most press freedom) to 169 (least press freedom).

• Personal Status Law

- In October 2000, the Saudi government signed the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women, with reservations concerning clauses that conflict with Islamic law. As a result, despite the signing of the Convention, Saudi laws systematically discriminates against women.
– Legal matters pertaining to personal status are usually the purview of Islamic courts that use Sharia as the basis for decisions. The Council of Senior Ulema issues the final interpretation of Islamic law in Saudi Arabia with the consent of the king.
– An unmarried woman is the ward of her father, a married woman is the ward of her husband and a widowed woman is the ward of her sons. Women cannot obtain a passport or an exit visa or be admitted to a hospital without the permission of their guardian.
– Women are segregated from men in public; prohibited from driving; unable to travel without a male relative; and required to wear the abaya outside the home.
– A man may receive a divorce upon request, while a woman must win a legal decision to separate.
– A man’s testimony is equal to that of two women in court.
– Women were only issued identity cards in 2001. To qualify for an identity card, a woman must have the written consent of her guardian and, if employed, a letter from her employer.
– In recent years, women have gained some economic rights, such as the right to establish companies and charitable institutions.

• Reforms Under Discussion

- The general committee on municipal elections has stated that women should be able to vote in the next municipal elections, scheduled to take place in four years.
– A new regulation for issuing women’s ID cards was approved on April 12, 2005 and will be publicized soon. Civil status departments in the Kingdom can now issue ID cards to women without a male guardian’s consent. A woman with a valid ID can verify the identity of another woman in order for that woman to get her ID card.
– Foreign Minister Prince Saud al Faisal announced plans to appoint women to the Foreign Ministry for the first time in 2005.

• Labor Law

- The Labor and Workmen Law of 1969 does not set a legal minimum wage. Labor regulations establish a 48-hour workweek at regular pay and allow employers to require up to 12 additional hours of overtime at time-and-a-half pay. Labor law provides for a 24-hour rest period.
– In April 2002 a new law was issued, permitting Saudi workers to establish labor committees in companies with 100 or more employees. The committee members are chosen by the workers and approved by the Ministry. The committee may make recommendations to company management to improve work conditions, increase productivity, improve health and safety, and recommend training programs. The Ministry of Labor and Social Affairs may send a representative to attend committee meetings. The ministry may dissolve a labor committee if it violates regulations or threatens public security. Foreign workers may not serve on the committee; however, committee regulations provide that the committee should represent their views.
– Foreign workers in Saudi Arabia, estimated to represent a third of the country’s population, are not protected under labor law and are routinely exploited. Many women migrants are employed as household domestic workers, and are especially at risk for human rights abuses due to their isolation in private homes and their exclusion from many employment protections. Wages are set by employers and vary according to the type of work performed and the nationality of the worker.

Recent Government Initiatives Affecting Rights

• The Committee for the Promotion of Virtue and Prevention of Vice announced on June 10, 2007 the creation of a “department of rules and regulations” to ensure the activities of commission members comply with the law. Eighteen commission members (mutawa‘in) were detained and questioned June 3. The governmental National Society for Human Rights criticized the behavior of the religious police in May in its first report (Arabic text). In May 2006, the interior ministry issued a decree stating that “the role of the commission will end after it arrests the culprit or culprits and hands them over to police, who will then decide whether to refer them to the public prosecutor.” Mutawa‘in had until recently enjoyed unchallenged powers to arrest, detain, and interrogate those suspected of moral infractions.

• King Abdullah decreed the establishment of a government human rights agency on September 12, 2005 to “protect human rights and spread awareness about them … in keeping with the provisions of Islamic law.” The organization is chaired by former government official Khalid al-Sudairi, who will hold ministerial rank; the 18 board members will be appointed by the King.

• In March 2004, the Saudi government gave a green light for the establishment of the National Human Rights Association to review complaints about human rights violations and monitor the Kingdom’s compliance with international human rights agreements.

• In August 2003, Crown Prince Abdullah announced the establishment of the King Abdulaziz Center for National Dialogue to promote public exchange of ideas. Four rounds of talks have taken place, covering standards of education, the emergence of extremism, the role of women and youth. Debates have taken place behind closed doors but with women present.

• In 2003, the government permitted the first visit of an international human rights organization, Human Rights Watch, but this was not repeated in 2004.

• The government views its interpretation of Islamic law as the only necessary guide to protect human rights.

• In 2003, the government publicly acknowledged human rights abuses by security forces and began a training program in interpersonal skills for Mutawwa’in. The President of the Committee to Promote Virtue and Prevent Vice acknowledged publicly that mistakes had been made and that the Mutawwa’in who overstepped their authority were subject to disciplinary measures. During the year Mutawwa’in abuses had attracted greater public attention then in the past.

• In March 2004, King Fahd approved the establishment of the first independent human rights organization, the National Society for Human Rights. It was formed following a human rights conference in October entitled “Human Rights in Peace and War.” The conference concluded with the issuing of the Riyadh Declaration.

Political Forces

Political Parties

• Political parties are prohibited.

Civil Society

• The main private sector umbrella organization is the Council of Saudi Chambers of Commerce and Industry, an influential organization that helps mediate between Saudi companies and the state.

• Saudi reformers are a loose network, in which a core group of members have in recent years initiated petitions and sought to attract the signatures of like-minded people. The petition-writers for the most part favor gradual political transformation within the framework of the monarchy and the state’s Islamic character.

• In January 2003, Crown Prince Abdullah issued a call for “self-reform and the promotion of political participation” across the Middle East. Later that month, 104 Saudi Arabian citizens sent a charter entitled “Vision for the Present and the Future of the Homeland” to Crown Prince Abdullah. The charter urged comprehensive reforms including guarantees of freedom of expression, association, and assembly, and requested release or fair trials for political prisoners. A second petition followed in September 2003. “In Defense of the Nation” criticized the slow pace of reform and the absence of popular participation in decision-making. Signed by 306 academics, writers, and businesspeople, including fifty women, it advocated popular election of the Consultative Council. Islamist reformers who had signed the “Vision” refused to join the second petition because its tone was viewed as too liberal and anti-Islamic.

• In December 2003, Islamists, liberals and Shi’a joined in calling for the implementation of the reforms outlined in the “Vision” and for the opening of a constitutional process.

• Saudi reform activists Matrouk al-Faleh, Ali al-Dimeeni, and Abdullah al-Hamed received prison sentences ranging from six to nine years on May 15, 2005. They were convicted on charges of sowing dissent, distributing political leaflets, using the media to incite opposition against the government, and causing political unrest, after they circulated a petition in January 2004 calling for the establishment of a constitutional monarchy. Ten other activists who were arrested along with them in March 2004 were later released after signing pledges not to circulate reform petitions or speak to the media. Upon assuming power in August 2005, King Abdullah issued a pardon for the three activists mention above, for their lawyer and another activist as well as for the Libyans allegedly involved in an attempt to assassinate him.

• There are two prominent political opposition movements, both of which operate from outside of Saudi Arabia: the Committee for the Defense of Legitimate Rights (CDLR) and the Movement for Islamic Reform in Saudi Arabia (MIRA). The CDLR was established in 1993 by a group of Islamist academics and clerics to push for the range of human rights that they asserted are recognized by Islam, including political participation. It was quickly disbanded by the government and in 1994 two founders, Mohamed al-Massari and Saad al-Faqih, relocated to Britain and started a campaign calling for the ousting of the Saudi royal family. The two founders split in 1996 after a falling out. MIRA, headed by Saad al Faqih, is the more active of the two and is generally characterized as a militant Islamist movement. MIRA’s stated aim is regime change, whereby the royal family is replaced by an elected leadership and where there exists an independent judiciary and a new constitution with the stamp of Islamic law. MIRA and its leader Saad al Faqih have been added to the UNSC 1267 list of terrorist individuals and organizations. In December 2004 the United States declared that it had frozen their assets and submitted their names to the United Nations.

• Official clerics are those appointed by the government to positions in the religious hierarchy, including the mufti and members of the Committee of Senior Religious Scholars or of the Higher Judicial Council, and are expected to ratify and provide legitimacy to the regime’s policies. Informal or unofficial clerics derive their influence from their popular following and openly criticize the government and the ruling family. While the first constitute a key source of legitimacy for the ruling family, the second enjoy widespread popularity and play a major role in shaping public opinion.

Election Results

• Municipal elections have taken place in three rounds for half of the members of 178 municipal councils. The other half will be appointed by the government. Elections for the Riyadh province took place on February 10, for the 4 southern provinces and the eastern province on March 3, and for the rest of the country on April 21.

• Because candidates ran as individuals, not as members of parties, election results are difficult to interpret. But it appears that Shi’a won most of the seats in Eastern Province. Candidates who had clerical support most of the seats on the municipal council in other areas. Click here for detailed results.

Constitutional Revision

• Revisions of the Basic Law are carried out by decree.

Corruption

• There is widespread public perception of corruption within the royal family, facilitated by the lack of transparency in government accounts. The royal family is perceived to abuse government funds, property rights and contracts. Royal influence is also thought to abuse civil and criminal justice procedure. Royal family members are seen to interfere or profiteer in contract awards, the allocation of money from oil sales, the profits from state-financed corporations and contracts for the delivery of arms imports and military services.

• The national budget does not include a precise breakdown of sources of state revenue and expenditure. Royal allocations are not published and public expenditures are not subject to independent oversight.

• Transparency International Corruption Perception Index 2007 ranks Saudi Arabia 79th out of 180 countries.

Ratification of International Conventions

• International Covenant on Civil and Political Rights (CCPR): not ratified

• International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (CESCR): not ratified

• The Convention on the Elimination of All Forms of Torture and Other Cruel, Inhuman or Degrading Treatment or Punishment (CAT): September 23, 1997

• The International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination (CERD): September 23, 1997

• The Convention of on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women (CEDAW): October 7, 2000

• The Convention on the Rights of the Child (CRC): January 26, 1996

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.